Platero y él

Un buen día Raimundo me invitó a cenar en su casa, cosa rara en él, por fortuna. Nunca entendí qué motivos tenía para invitarme precisamente a mí y no a cualquier otro, pero sospecho que no tenía ninguno. Raimundo no disfrutaba de muy buena prensa en el reducido grupo que, de cuando en cuando, nos tomábamos con él un cafetito y charlábamos un rato de cosas banales. La verdad es que entre nosotros se hallaba un tanto desplazado. No estaba al tanto ni del fútbol ni de los deportes, y tampoco se interesaba por los temas de actualidad. Para él, el resto del mundo sencillamente no existía, y su conversación se resentía en consecuencia. Tampoco para nosotros él existía demasiado. Puedo asegurar que, después de haberle tratado en sus últimos tiempos más que ninguna otra persona, no estoy en condiciones de hablar de él más que del pordiosero que nos mendiga a diario una limosna en la puerta de la cafetería. Raimundo nos dijo un día que no probaba la carne (nos figurábamos que fuera misógino, pero no vegetariano), y el “torpe aliño indumentario” que arrastraba era comúnmente considerado auténtico. ¿Qué otra cosa podríamos saber de él? Ni el más fantasioso de los embusteros podría decir que fuera un dandy. Al margen de que sabe Dios por qué causa su carrera de biólogo (por cierto, prometedor, según tengo entendido) se había visto truncada y que disfrutaba de una considerable fortuna probablemente heredada, ignorábamos por completo su circunstancia.

Aquel día estábamos él y yo solos en el café de costumbre. El mundo no giraba aquella mañana tranquila y gris en la que el tiempo parecía haberse estancado. Afuera no se oía ninguno de los ruidos que llenan las calles de las ciudades, por pequeñas que sean. En el local faltaba incluso el estruendo de las conversaciones mezcladas, el monótono zumbido del tocadiscos o las voces sintéticas de la radio. Yo, como cada mañana, hacía un alto en el trabajo, pero no sé qué rayos hacía él allí. Vestía un pantalón mal planchado y una americana que parecía haber sido comprada antes de que el dueño hubiera terminado de crecer del todo. Por debajo de las mangas aparecían los puños raídos de una camisa demasiado vieja, y por debajo de la botonadura se adivinaba el cuello de una camiseta blanca. Me habló con torpeza y yo –torpe también- no supe cómo rehusar. Me quedé mirando, sin saber qué decir, su rostro mal afeitado, su sonrisa desdibujada, sus incipientes arrugas de cuarentón, sus incisivos perfectos y los pelillos rebeldes que le asomaban por las ventanas de la nariz. Desde luego, poseía un extraño poder de persuasión. ¡Bonita noche me esperaba!

Le pedí que me anotara su dirección, y no me atreví a rogarle que descifrara los garabatos que, con mano insegura, trazó en una esquina de mi periódico. Me costó horas de cábalas y consultas a un plano callejero interpretar aquellas letras retorcidas e irregulares que pugnaban por escaparse del papel. Si una mosca con las patas tintadas hubiera estado caminando por la superficie los signos no habrían resultado más oscuros. Era un trabajo sin esperanza de recompensa. Cuando finalmente resolví el enigma quedé un tanto decepcionado: ya no tenía excusa para faltar a la cita.

Cuando llegó la hora me vestí sin ceremonia y con desgana, y salí de casa dispuesto a caminar. Tampoco demasiado, después de todo en este pueblo casi se puede decir que todo el mundo es casi vecino. En ningún momento dejé de lamentar no haberme quedado en casa viendo la tele. Recuerdo que esa noche ponían “Conan el Bárbaro”. No era ninguna novedad y verla de nuevo quizá hubiera resultado un tanto iterativo, pero cuando no puedes disfrutarlas es cuando echas de menos las pequeñas comodidades domésticas. Además, me gustan esos aires que quieren soplar a lo largo de la película –una brisa tenue, más bien- y que se desvanecen a medida de que transcurre. Me gustan también algunas insinuaciones acerca del poder y, sobre todo, la indiferencia del dios Crom en lo que respecta al carácter moral de los hombres. “A ti no te importa quién sea bueno o malo –le reza el protagonista-, te agrada el valor. Lo único importante es que aquí dos hombres se enfrentan a muchos”. Después Conan saca pecho y despliega su increíble envergadura, cual si hubiese una relación biyectiva entre los músculos y el valor. Da la impresión de ser Conan más apto para matar que verdaderamente valiente, de modo que nos quedamos sin saber qué es lo que en realidad le agrada a Crom. La mejor escena es sin duda la última, esa en la que Conan le corta la cabeza al profeta de la secta que está combatiendo y la muestra a sus fieles en señal de triunfo. El profeta, o sacerdote, está divinizado y se identifica con la serpiente a la que adoran. ¡Qué soberbia refutación de su doctrina! Imagino que para restaurar una fe de tal modo anulada sería necesario un poderoso milagro de resurrección. Ciertamente, no cabe mejor golpe para acabar con una secta que matar a su dios. Pienso que si los romanos no pudieron terminar con los cristianos fue porque se empeñaron, precisamente, en matarlos. Por muchos que echasen a las fieras, siempre quedaban más. En esto el hombre se muestra superior a su dios. Se puede decir: “El rey ha muerto, ¡viva el rey!” Pero gritar “Dios ha muerto, ¡viva Dios!” es un contrasentido (aunque sé de gente dispuesta a gritar: “Dios ha muerto, ¡viva la Virgen!”). Si Dios muere es como si nunca hubiera existido. Sin embargo, el hombre deja deudas y descendencia.

Entretenido como iba, se me pasó el tiempo volando. Después de recorrer la ciudad de cabo a rabo llegué a casa de Raimundo a la hora convenida. El paseo había sido agradable pero breve (de mí puedo decir que sé elegir los mejores trayectos). Si no se me acusara de repetición alegaría que la ciudad donde vivo es pequeñita, de manera que no tardé en sentirme fastidiado por la proximidad del destino. Hacía calor aún, pero la tarde era poco más que un otoñal crepúsculo arrebolado cuando toqué la puerta.

Mi anfitrión me recibió ataviado como de costumbre, y creo que se le puso una cara de alivio cuando vio que yo había hecho lo propio. En esto nos parecíamos bastante: si no sabemos hacer una cosa, pues no la hacemos, y punto. Ambos preferimos no mudar de atuendo si no está claro cómo hemos de hacerlo.

Si digo que vivía en un caserón a las afueras de la ciudad, miento a medias. En efecto, vivía en un caserón, pero bastante más alejado que los que viven en las afueras. Ante la entrada había un jardincito un tanto descuidado. Muy cerca, en la misma finca, una casita de aspecto impecable pintada de blanco, pero con puertas y ventanas cerradas, como si estuviese deshabitada. La finca se extendía más atrás hasta no sé dónde, porque la perspectiva no me permitía calcularlo, pero adiviné una caballeriza o cuadra de la que me llegaban, como los ecos de las trompetas ajadas de un ángel venido a menos, largas sartas de rebuznos. ¡Raimundo criaba burros!

Sorprendido por lo que estaba oyendo, respondí a su saludo. Me hizo pasar a una sala enorme en la que había un lugar para cada cosa, pero no uno determinado. Allí lo primero que llamaba la atención era el desorden. En esto también nos parecíamos, deduje. Siempre he creído que no vale la pena luchar contra las leyes de la naturaleza, en particular contra la tercera ley de la Termodinámica. Contra esta ley, en concreto, caben tres posibles estrategias: puedes perder todo el día tratando de ordenar las cosas, puedes también no usarlas por no cambiarlas de lugar, por último puedes no preocuparte por el orden. Raimundo parecía ser de la opinión de que el hecho de que un libro estuviese sobre la mesa en lugar de estar en su estante no iba a variar las condiciones de rotación de la Tierra; y lo que vale para un libro vale también para muchos. Si el verse obligado a apartar de un sillón un montón de ropa recién lavada y sin planchar para que yo pudiera sentarme le acarrease consecuencias irreparables, probablemente habría tomado alguna medida para evitarlo. ¡Qué sé yo! Supongamos que una legión de arcángeles descendiese de los cielos en medio de un rompimiento de gloria soplando clarines y anunciando la Parusía; o que a sus pies se rompiera el suelo y entre horribles sacudidas de los cimientos del mundo se abriesen ante nosotros los infiernos y un sinnúmero de demonios prorrumpiese en gritos de anatema y excomunión, espíritus torturados sin esperanza mascullando latinajos condenatorios; o que se resquebrajara la bóveda celeste y asomase un enorme dedo señalando a Raimundo como el sujeto de todos los pecados capitales. Entonces quizá fuera ocasión de comenzar a pensar en arreglar todo ese desorden. En caso contrario, no había de qué preocuparse.

La verdad es que el desorden me es familiar, vivo instalado en él como un feto en su útero, así que me sentía como en casa. La caminata me había dado sed. Pedí una cerveza, pero como no tenía me sirvió un vaso de agua. Me la tomé despacito, saboreando cada gota, sentado en el sillón que había sido desocupado para mí. Durante un buen rato charlamos sobre el tiempo y otras tonterías, pero al cabo, intrigado y aburrido, le pregunté por los rebuznos que había oído.

Raimundo mostró interés por mi interés. Sin duda le agradaba que hubiese sacado el tema y, a la vista de lo que ocurrió después, estoy seguro de haberle resuelto algún problema. Desde luego, tenía uno serio, y para solventarlo había ideado alguna estrategia infantil. De no servirle la ocasión como lo hice, se habría visto obligado a representar la comedia que ya tenía ensayada. Pero es preciso tener paciencia: si he de referir esta historia con la intención de ser escuchado será mejor proceder con orden.

-Sígueme –me respondió-. Te enseñaré los animales.

La casa disponía, en su parte posterior, de una puerta que daba a un terreno cubierto de pasto. Era bastante mayor de lo que yo había creído en un principio y estaba cercado por un muro de piedra. Al fondo, adosada al muro, se podía ver la cuadra escondida tras una higuera. La puerta estaba entornada y era patente la imposibilidad de cerrarla más. Debía de llevar generaciones en ese estado, la madera aún recia, pero los goznes oxidados hasta el punto de hacer un milagro del hecho de que no se hubiera caído. El interior estaba oscuro, pero había luz eléctrica. Raimundo encendió una lámpara y ante mis ojos aparecieron tres burros, ahora ya sosegados. Dos de ellos no tenían nada de particular, como no fuese su astrosa apariencia. Eran asnos vulgares, de aspecto desmejorado y sucio pelaje, como los que quizá haya habido cientos, no hace muchos años, por los alrededores. Viéndolos se adivinaba cómo había llegado a ser la suya una especie en peligro de extinción. El tercero, sin embargo, era un animal singular. Era pequeño, suave, peludo, y tan blanco por fuera que se diría todo de algodón. Los ojos, mucho más negros de lo que parecía a la tacaña luz de la bombilla, miraban con una expresión inteligente y tierna, mansa y amable. No pude evitarlo, me acerqué a él para acariciarle el lomo. Al tacto era mucho más suave de lo que había creído al verle y, si en vez de ser un burro hubiese sido una mujer, yo habría jurado que estaba perfumado. Relucía de puro limpio.

-Se llama Platero –aclaró Raimundo-. Los otros no tienen nombre.

Lo juzgué muy adecuado y se lo dije.

-¿Los tienes desde hace mucho?

-Platero es el más reciente –me contestó-. Los otros los compré hace un año.

Después de la visita a la cuadra me condujo de nuevo a casa y entramos al comedor. Sorprendía que esta pequeña pieza no estuviese arreglada para la ocasión. Desde luego, ofrecía un enorme contraste con el salón donde me recibió, tan desordenado y desangelado. Aquí nada se echaba en falta, pero, considerado cada elemento uno por uno, no podía dejar de considerarse austera. Sin embargo, la salita era acogedora y nada espartana. Más que un refectorio de estoicos parecía un comedor epicúreo. La mesa estaba dispuesta sin ceremonia y albergaba ya dos botellas de un vino sumamente magnético (quiero decir: susceptible de atraerse la férrea voluntad del luterano más ortodoxo), un aperitivo a base de frutos secos y -¡oh sorpresa!- cecina. Si me hubiese adivinado el pensamiento Raimundo no habría podido ponerme los dientes más largos.

Nos sentamos y llenó las copas de vino. La mesa era amplia y redonda, buena para beber, y a ello nos dedicamos sobre todo, pues no parecía que hubiera dispuesto otras viandas que las que había a la vista. Yo seguía intrigado por el asunto de los burros, pero en esos momentos tenía una preocupación más urgente. Desde luego, la noche prometía sorpresas y, aunque aún no podía adivinarlo, iba a resultar a ese respecto mucho más frugiferente de lo que cabía esperar. Por de pronto, yo sabía a ciencia cierta que Raimundo sentía hacia la carne, en cualquiera de sus variedades, una aversión insuperable. Sin embargo había surtido la mesa con una buena ración de cecina, a mi gusto poco curada, cortada en tacos. Cierto que no había otra carne sino la cecina, y cierto también que no hizo el mínimo ademán de probarla, pero en alguna ocasión le había visto protestar por su sola presencia. Protesta que recibió mi protesta, por cierto. Por otra parte, yo nunca le había hablado de mis gustos al respecto (de haberlo hecho imagino que se habría preocupado de que no sangrara), de modo que no cabía pensar que servía para halagarme.

-Creí que no probabas la carne – le dije.

-Y no la pruebo. Si te refieres a eso –señaló el plato con la mano-, la he mandado hacer para la ocasión.

He de aclarar que en mi opinión una cena perfecta ha de constar de buen vino, variedad de frutos secos y embutidos, lo que explica mi entusiasmo. Pero, para mi disgusto, se iba haciendo patente que Raimundo no me había hecho ir para cenar, precisamente. La cecina era el argumento de su comedia y, visto que no tenía que representarla, decidió contarme sin más lo que quería contarme. Le vi dispuesto a hablar

Y dejé que lo hiciera, aunque él no tuvo conmigo los mismos miramientos. De todos modos, satisfizo mi curiosidad de entonces, suscitó la futura, y no dejó, finalmente, ningún cabo sin atar.

Se levantó, me pidió que le siguiera y me aclaró que la cecina era de burro. Eso proporcionaba alguna coherencia, pero aumentaba la intriga. Se me hacía increíble que criara burros sólo para salar su carne. Además, la presencia de Platero no cuadraba bien con esas insospechadas aficiones a la chacinería. Tantos aires de misterio se daba que llegué a temer que comenzase su relato en el origen de los tiempos, pero se remontó sólo dos años. Por esas fechas, y sin que precisara más, había visitado a unos parientes en Andalucía. Por pura casualidad había tenido un encuentro con un curioso personaje –casi una atracción turística más-, un hombre de edad lo suficientemente avanzada como para sospechar que chocheaba. Este sujeto conseguía afirmar sin que le asomara al rostro la menor sombra de risa que conocía el lugar exacto donde estaba enterrado Platero, el famoso burro del poema. Mucha guasa andaluza y alguna que otra palmadita condescendiente en la espalda fue la reacción natural de quienes le escuchaban. Pero cuanto más frecuentes eran las amables –y no tan amables- chanzas con que eran acogidas sus declaraciones, tanto más insistía en la verdad de lo que aseguraba. Se indignaba. Lo juraba por lo que hiciera falta, por lo más sagrado, por todos sus muertos. Finalmente, Raimundo, que llevaba tiempo fraguando cierto proyecto, pensó que podría sacar algún provecho del secreto del anciano y, en un momento en que nadie atendía, le confesó que le gustaría visitar la tumba y le rogó que le acompañase. El pobre hombre consideró esta repentina muestra de confianza como una burla más y se hizo de rogar, pero cedió enseguida, halagado en el fondo. Dijo tener prueba documental que demostraba sin lugar a dudas que el animal que yacía en la fosa que le iba a mostrar era quien decía que era, y quedaron citados para esa misma tarde. Efectivamente, el hombre tenía pruebas y las mostró. Quedaba claro que había existido un asno llamado Platero, de cuya existencia se hacían eco los documentos, y lo que decían era coherente con las pretensiones del animal. De que se hallaba enterrado en el lugar al que fue conducido Raimundo, ninguna persona razonable podía dudar. Conocido el lugar, Raimundo se proponía volver solo, y en secreto, esa misma noche.

Mientras me daba cuenta de estos hechos habíamos salido de casa y, a través del jardín, habíamos entrado en la de al lado. Para mi sorpresa, resultó que Raimundo había instalado allí un laboratorio completo, equipado con cuanto pudiera necesitar. Otros quizá se hubiesen gastado la fortuna en satisfacer vicios, en cambio allí había una fortuna invertida en un instrumental a todas luces muy caro. No me dejó preguntarle por el significado de todo aquello. Continuó hablando fluidamente –parecía transformado- sin dar lugar a que le interrumpiera. Me contó cómo había vuelto al pequeño túmulo, apenas reconocible, en el que una pequeña estela con el nombre del burro ya indescifrable señalaba el lugar del enterramiento. La noche era oscura y llovía a mares. Raimundo había ido provisto de una pala que pudo afanar a sus huéspedes y comenzó a cavar bajo la lluvia. El hecho de que no adornara aquí su relato da muestra de la escasa capacidad noveladora de mi amigo y pesó a la hora de concederle crédito. Lo cierto es que debió de ejecutar la operación con toda frialdad, al fin y al cabo se trataba sólo de un burro. Halló la tierra apelmazada por el mucho tiempo, pero la lluvia se había filtrado bien y la tarea no se le hizo excesivamente gravosa. Encontró los restos que buscaba a menos de un metro de profundidad envueltos en un lienzo que seguramente había sido blanco. Del sudario quedaban sólo unos jirones, del animal quedaba mucho menos. Y, sin embargo, lo suficiente. Raimundo se llevó algunos restos de piel y pelo, además de un fémur. Mientras volvía a cerrar la fosa le asaltó un temor repentino. En efecto, la tierra movida hablaba por sí sola, y para cualquiera que investigase habría de resultar ciertamente chocante hallar el esqueleto mutilado de un burro. Pero se tranquilizó pensando que no habría muchos más locos capaces de profanar el sepulcro de un asno.

Por fin hizo una pausa. Yo estaba atónito. Era incapaz de decidir si me estaba tomando el pelo o si en verdad me estaba haciendo su confidente. Pero Raimundo se adelantó a mis dudas. Abrió un armario blanco como la luz del cielo y extrajo de él un frasquito.

-Conseguí extraer el ADN de los restos que traje.

Estoy seguro de haber abierto los ojos lo suficiente para que quedara patente su forma esférica, y si lo que dijo a continuación no los hizo salir de su órbita se debió únicamente a la escasa longitud del nervio óptico.

-También he conseguido clonarlo.

Raimundo con una calma y una naturalidad que me parecían ensayadas, pero también con aplomo. Nunca lo había visto así, ni yo ni nadie. A menudo, en el café, le habíamos oído tartamudear hablando de fútbol. Confundía la Copa de Europa con la Eurocopa, así que no se quitaba de encima la sensación de estar en otra galaxia. Ahora me estaba contando una historia de marcianos, quizá por ello se mostraba tan seguro. Por mi parte, he de confesar que yo estaba nervioso, muy nervioso, incluso escandalizado, y eso era síntoma de que, por mucho que me esforzase en negar el relato, ya le concedía algún crédito. No había más que considerar el burro del establo: ¡Era blanco como la nieve! ¡Blanco como el algodón! La verdad, no recuerdo si contesté con alguna incoherencia o si sólo babeé un par de gruñidos.

-Lo he clonado dos veces-insistió.

-Pero, ¿para qué? –había conseguido rehacerme lo suficiente para formular preguntas.

-De los dos sacrifiqué uno, y con su carne hice la cecina que has probado antes.

En ese momento decidí que la dichosa cecina, que yo había considerado poco curada, estaba en realidad muy buena. Después rectifiqué y me pareció todo un sinsentido. No obstante, Raimundo aseguró no haber clonado a Platero sólo para hacer cecina. Abrió otro armario y cogió un matraz sellado que contenía un extraño fluido. Era de un color que variaba entre el gris, el verde y el azul, pero si se agitaba o se observaba al trasluz, se podían ver destellos amarillos que brillaban puros un segundo y luego eran de nuevo invadidos por volutas grises, lentas y en exceso viscosas, pues sin duda el fluido era un vapor. Me acerqué para observarlo mejor, pero no me dejó ni tocarlo.

-¡Este es el espíritu de Platero! –dijo. Un sacerdote en el momento de la consagración no es tan ceremonioso, ni tan teatral. Raimundo estaba orgulloso y me mostraba el frasco como un triunfo. Acerté a preguntarle qué significaba con el término “espíritu”, palabra que a poco que queramos puede referirse a cualquier cosa, y me respondió diciendo que se trataba del principio vital, el pneuma que gobierna la máquina del cuerpo y la pone en movimiento. En suma, la diferencia entre un animal vivo y su cadáver. Clavé los ojos en el frasquito y juro que vi agitarse el vaporcillo por sí solo. Adquiría espontáneamente los brillos para extinguirlos después, y las distintas volutas revolucionaban por todo su volumen como fieras enjauladas o cautivos que tientan la firmeza de los barrotes de su celda. Cada uno de aquellos destellos se me antojaba un pensamiento del delicado animal, una emoción, un recuerdo. Oí rebuznos y a duras penas pude reprimir la ocurrencia de que provenían de la redoma.

Toda mi lucha interior consistía en decidir si Raimundo era un loco o un genio y, como no podía resolver el dilema, consideré ambos atributos. Así pues, Raimundo era un genio y un loco. Genio por haber logrado lo que otros muchos, con mejores medios, aún esperaban alcanzar. Loco por haberlo intentado. El asunto del pneuma permanecía fuera del alcance de mi juicio más por estupor que por falta de criterio. No sé si fuel el genio o el loco el que dio en la cuenta de que para hacer creíble lo increíble lo mejor es persuadir no a la razón, sino a los sentidos, y ofrecer la llaga para que el incrédulo meta la mano.

La llaga se encontraba en una sala contigua al laboratorio, separada por una puerta de doble hoja. Era algo mayor, en todo semejante a un quirófano y blanca como la conciencia de un imbécil. En el centro se podía ver una camilla, y sobre ella una campana de vidrio lo suficientemente grande como para contenerla. Raimundo accionó un interruptor y la campana descendió a lo largo de su guía acompañada por un tenue zumbido eléctrico. El artilugio estaba dispuesto de modo que el espacio alrededor de la camilla quedaba herméticamente cerrado. La campana estaba conectada por medio de un largo tubo flexible a una potente bomba de succión. Ante mis ojos –declaró- tenía un extractor de pneuma. Su funcionamiento era bien simple: no había más que colocar en la camilla un animal que estuviese a punto de morir. Una vez cerrada, la campana absorbía todas las emanaciones últimas del bicho: su aliento, los vapores de la sudoración, sus ventosidades, su olor, sus estornudos, hasta que el moribundo exhalaba su postrer suspiro y la bomba se detenía automáticamente ante la imposibilidad de absorber el propio vacío que se generaba en su interior. En ocasiones, me contó, el animal estallaba por la ausencia de presión, y entonces la máquina aún podía extraer más substancia. En este caso se podía estar seguro de haber capturado hasta la última molécula de su alma. El proceso concluía con la destilación del producto, operación harto delicada por lo sutil del fluido.

A esas alturas de la noche, con lo que había bebido durante la cena, lo que había oído y lo que estaba viendo, a nadie debe extrañar que dejara de lado mis reticencias. Máxime si tenemos en cuenta que se me había concedido el privilegio de contemplar cómo se pueden extraer los pneumas. Porque así fue, en efecto. En una jaula en la que yo no había reparado Raimundo tenía encerrado un conejo. Lo asió por las orejas y le inyectó una susbstancia que tenía preparada. El conejo se agitó un poco, pero enseguida recuperó la calma. La inyección contenía un estimulante que, según me dijo, provocaría la sudoración de la víctima. Acto seguido volvió a encerrarlo, colocó la jaula en la camilla, cerró la campana y accionó el mando de la bomba. El extractor comenzó entonces a funcionar con un zumbido ensordecedor. El animal ni siquiera murió de asfixia, no tuvo tiempo. Se revolvió en la jaula, pero muy poco después quedó inmóvil. Al cabo de pocos segundos se le desorbitaron los ojos y finalmente estallaron al tiempo que lo hacían también los intestinos. La bomba siguió funcionando durante una larguísima milésima de segundo y se detuvo al cabo poco a poco. Se extinguió el zumbido y el silencio que sobrevino parecía de otro mundo. Raimundo corrió a vigilar el destilado del vapor y cuando hubo concluido me mostró una botella que contenía un fluido grisáceo y apagado, tan poco parecido al pneuma de Platero que quedé de veras decepcionado. El proceso había sido más rápido de lo que la importancia del asunto daba a entender y el producto carecía del colorido, la brillantez y la vivacidad del otro.

-Se ve que el animal era de inferior calidad –insinué.

-¡Oh,no,no! –respondió Raimundo-. Si te refieres al color, es por las prisas. Si la bomba hubiera succionado lentamente, si yo hubiera puesto más atención al destilar… En fin, vale como ejemplo. De hecho, todas las pruebas que he realizado proporcionaron pneumas casi idénticos, imposibles de distinguir a simple vista. Ni siquiera hay relación entre el tamaño del cuerpo y el volumen del alma. Sospecho que con una persona ocurriría otro tanto.

Su último comentario me pasó desapercibido en ese instante, aunque luego tuve ocasión de recordarlo. Raimundo afirmó que estaba llegando al meollo de la cuestión. Llevaba muchos años extrayendo el pneuma de animales, y su preocupación era encontrar un modo de volver a inocularlo en un cuerpo, para revivirlo. Pensaba incluso en la posibilidad de resucitar un animal en el cuerpo de otro, aunque fuesen de especies diferentes. Aún no lo había logrado, confesó, pero este proceso lo consideraba de índole estrictamente técnica.. Lo más importante consistía en averiguar, después de la reanimación, si el comportamiento del animal correspondía a su antigua alma o a la nueva, y esta averiguación era la única que podía constatar el éxito de la operación. Esa era la razón por la que siempre había inoculado almas de unas especies en otras, con la esperanza de conseguir un gato que se comportase como un ratón, un lobo como un cordero, un salmón como un elefante. Después dio en pensar que la conducta de sus animales que la conducta de sus animales debía de estar primeramente regida por sus aptitudes físicas y que sería harto difícil conseguir que una serpiente se golpease el pecho como un gorila o que volase una ballena, por mucho que en su fuero interno lo desearan. En efecto, el fuero interno resultaba demasiado interno como para poder acceder a él y conocerlo. En consecuencia, restringió sus experimentos a animales de la misma especie. Esto resolvía un problema, pero planteaba otro. Supuesto el caso de que en el futuro la reanimación fuese un éxito, ¿cómo discernir si la nueva alma operaba realmente en el cuerpo o si, por algún resorte misterioso, la antigua se empeñase en seguir gobernándolo? Decidió entonces probar con congéneres notoriamente distintos, tanto como lo pueda ser un rústico de un aristócrata, o un político de una persona honrada, y en esas cavilaciones andaba en la época en que viajó a Andalucía. En suma, la casualidad le proporcionó un animal de veras singular, cuya alma debería dejarse notar así la inoculase en el cuerpo del burro más abyecto, y decidió coger la ocasión por los pelos. Quedaba el problema de revivir a Platero, pero no había solución sin problema, ni problema sin solución. Finalmente lo consiguió y en ese punto se hallaba ahora.

Dejó de hablar esperando, quizá, que yo dijera algo. Pero yo no sabía qué decir. No dejaba de plantearme la disyuntiva: loco o genio, o genio loco. Si no fuese por lo explícito de sus pruebas ya habría optado por lo primero, pero no podía dejar de pensar en el burro del establo. No se trataba de un rucio cualquiera, era el mismo Platero, el príncipe de los asnos redivivo, un animal que a la vista prometía mayor sensatez que su dueño. Pero si alguna vez había existido, debía de llevar muchas décadas muerto. ¿Entonces? Y si en ese punto Raimundo había tenido éxito –lo que ya era bastante para encumbrarlo a la fama-, ¿por qué no considerar plausible el resto de su programa? En todo caso, el extractor de pneuma era una realidad, una máquina cuyo funcionamiento cualquiera podía comprender, y los matraces con los pneumas ya extraídos eran también reales, los había tenido a la vista y si no había podido tocarlos se debía a un exceso de celo de mi amigo.

-¿Y qué perspectivas de éxito tienes? –me aventuré a preguntar.

-Ninguna-me dijo.

El rostro se le ensombreció y perdió el tono exultante con el que había hablado hasta entonces. Aseguró que seguiría ensayando a pesar de todo, pero que dudaba de tener tiempo suficiente para obtener siquiera algún progreso, por pequeño que fuese. Yo le hice notar que disponía de todo el tiempo del mundo, libre como estaba, sin familia ni obligaciones. Le dije que no había nada que pudiera estorbarle si él así lo deseaba. Pero entonces, con la voz más triste del mundo, desprovisto como siempre de solemnidad, confesó que le quedaban pocos meses de vida.

Raimundo había convertido la velada en una suerte de declaración de su última voluntad. De pronto me pareció que todo el relato que había escuchado de su boca, dejando de lado la cuestión de la verosimilitud, cobraba sentido. Y no tanto el relato como el hecho de haberse decidido a narrarlo. De todos modos sentí el peso de su última declaración como una losa que anonadaba su historia, que la reducía a anécdota sin importancia. La losa debía de haber caído sobre él algún tiempo atrás, y en ese instante me invitaba a que soportara parte de su peso. Pero yo, torpe de mí, no supe hallar palabras adecuadas, si es que lo más adecuado en estos casos no es el silencio. ¿Quién puede censurarme por ello? ¿Acaso hay algo que se pueda decir? ¿Hay alguien tan sabio que ose decir algo? Recomendar fe o resignación es una suerte de patada en el culo del moribundo: “jódete, que a todos nos ha de llegar el mal trago”. Nadie compadece de veras a un moribundo, nos incomoda porque lo que en realidad sentimos es el dolor de nuestra propia muerte. Me limité a preguntar si no había ningún médico que le hubiera dado esperanzas, y me respondió que él no necesitaba médicos para diagnosticarse las enfermedades, ni siquiera las graves, que ningún médico podía ayudarle ya y que tan solo unos meses era todo cuanto podía esperar del mundo.

* * *

De regreso a mi casa, apurando el paso para sacudirme el relente de la noche, me sentía como un cobarde que deja morir a un amigo en la más extrema soledad. Era una tontería por mi parte, pues sabía que Raimundo no se moría aún. Además, la velada había concluido y era absurdo prolongarla. Sin embargo, tenía la sensación de haber dejado algo sin acabar. Hubiera deseado –para ser sincero, más por mí que por él- encontrar una palabra balsámica, una suerte de imposición de voz que curase sus dolores y su angustia, un vade retro a las tinieblas. Pero para ello se requiere una virtud que yo no poseo, sea la elocuencia u otra cualquiera. Si lo que buscaba Raimundo era consuelo, se había equivocado de persona. Por lo tanto no buscaba consuelo. Con eso me consolé yo.

A la mañana siguiente acudió a la cita del café con el mismo semblante y las mismas trazas de siempre. Por prudencia, a nadie había revelado nada de cuanto sucedió la noche anterior, y Raimundo me pidió que no lo hiciera en el futuro. No sé si se refería a todo el futuro o sólo al suyo, pero eso ahora no tiene importancia. Continuó acudiendo regularmente y actuando con tanta naturalidad como le conocíamos. Hubo un día, sin embargo, en que lo echamos en falta. No eran inhabituales sus ausencias, de modo que nadie encontró extraña la circunstancia, pero yo me quedé con un cierto desasosiego. Tampoco le vimos los días siguientes, y la angustia se convirtió en una congoja que me abotonaba el esófago. Por la noche le telefoneé.

-Todo va bien, todo va bien – me contestó sorprendido -. Sólo que estoy ocupado.

Anduvo ausente unos días más, al cabo de los cuales volvimos a verle como siempre. No parecía tener aspecto desmejorado, ni perdió lustre con el paso del tiempo. Terminé creyendo que me había tomado el pelo y se lo dije un día en que estábamos solos. Se indignó y respondió que no podía darme más pruebas y que si la presencia de Platero no bastaba para convencerme, entonces no habría prueba suficiente para ello. Yo aduje que rea sumamente difícil creer lo que me había confiado y que su estado de salud evidenciaba cierto talento teatral en el final de su historia. Raimundo no estaba conforme –es sorprendente que esas fueran exactamente sus palabras- con que hubiera habido teatro, asintió en lo demás y añadió que no había sido ningún capricho revelarme su secreto ni me había elegido al azar. El final sería rápido, fulminante, pero prometió mantenerse en contacto frecuente conmigo.

Esto último lo cumplió en la medida en que un tipo como él podía cumplirlo. Nos vimos poco e irregularmente. Sus visitas al café se hicieron más escasas, pero nos telefoneábamos a menudo. Hablábamos poco entonces, y en ocasiones me informaba de que había hecho algún progreso en sus experimentos, aunque nunca aclaraba cuáles. Otras veces decía hallarse estancado. Un día me confesó que quizá pudiera necesitar mi ayuda, y yo, sin saber qué esperaba de mí, me ofrecí para cuanto precisase. ¿Qué otra cosa podría hacer?

Transcurrieron unos meses sin novedad. El invierno fue duro, apto para que un enfermo no lo superase, y la primavera llegó espléndida y sin aviso. Las dudas me asaltaban de nuevo y, si no fuese porque en lo tocante a sus relaciones sociales conocía bien a Raimundo, de seguro me habría dado a imaginar sus risas y sus burlas de mi inocencia bien rodeado de buena y femenil compañía. No había tal, como bien sabíamos todos. Caía la tarde de un viernes tardíamente frío cuando me llamó y me pidió que acudiese a su casa. Temí lo peor, pero me tranquilizó enseguida. Estaba perfectamente y sólo quería enseñarme una cosa. Entonces temí algo peor que lo peor.

Ya no era necesaria la excusa de la cena y prescindió de ella. Me hizo pasar, atravesamos la casa hasta la puerta trasera y me condujo a la cuadra. Allí estaban aún los tres asnos. No entiendo cómo Raimundo no dio en pensar en la posibilidad de que los pneumas se transfiriesen por ósmosis, o por algún otro mecanismo singular, pues los tres se mostraron afables. De seguro, por fortuna para los animales, no tenía con ellos más trato que el imprescindible para surtirles de pienso el pesebre. De otro modo quizá se hubiera percatado de su cambio de carácter. Lo que quería mostrarme allí era una ventana que yo había creído ciega y que daba a un camino descuidado e invadido de zarzas que corría por detrás del muro. Desde dentro quedaba a la altura de la cabeza de un hombre, pero por fuera era más accesible.

-Si alguna vez quieres entrar sin que nadie te vea –me dijo-, puedes usar esta ventana.

Nueva sorpresa. ¿Por qué habría yo de querer entrar en secreto a una casa donde sólo había estado dos veces, que en realidad no conocía y donde no tenía nada que hacer? De todos modos, como ya comenzaba a acostumbrarme a las rarezas de ese hombre, no dije nada. Fuimos después al laboratorio y me explicó que había dotado al extractor de un mando a distancia. De ese modo, dijo, podría manejarlo desde dentro. Yo asentí como si se tratase de una idea natural, de esas que de puro fácil no se nos ocurren a menudo, porque en ocasiones, aunque prestes atención, las consecuencias de lo que te dicen asoman un tanto diferidas. Raimundo pensaba manejar la campana desde dentro, por tanto...

-Pero, ¿es que todavía no has comprendido? –dijo al ver mi cara de estupefacción.

Me recordó que se moría y que la muerte siempre llega demasiado pronto. Se atrevió a bromear: desde luego, no se trataba de ninguna mujer. Entendí que no estaba asustado, él no creía ni en infiernos ni fantasmas, no aguardaba nada después de su hora, pero supe por la inefable luz de sus ojos lo que es la desesperanza. Nada. Raimundo tenía el poder de hacerme llegar a esos lúcidos momentos de clarividencia en los que la verdad se nos hace asequible. Comprendí que yo tampoco tenía miedo a la muerte. Si acaso, la más profunda incomprensión de lo que significa. Ningún epicúreo podrá jamás curar eso. Por más que lo intento, me resulta imposible imaginar un mundo en el que yo no esté presente. En todos los ensayos me descubro en alguna parte, incluso fuera, observándolo. El mundo soy yo, nace conmigo y conmigo perece, pero no entiendo por qué se empeña en contrariar mis deseos. Eso, ni el poder de Raimundo ha podido revelarlo.

También mi anfitrión se abría de cuando en cuando a la comprensión de los arcanos, y se expresaba de modo contundente. Hay un lugar, me decía, del que todos salimos sin haber entrado, y otro al que todos hemos de entrar para no salir: la fría y húmeda fosa donde sólo los gusanos nos harán compañía, sórdida agrupación de materia inconsciente. No se resignaba, confesó, y había ideado un plan para evitarlo. Pero el fin se adelantaba a todos los medios y amenazaba con abortar el proyecto. Pretendía, llegado el momento, someterse al extractor de pneuma y embotellar su espíritu. En ese proceso no era preciso que interviniese nadie, toda vez que había conseguido automatizarlo (el propio extractor estaba programado para proceder a la destilación del fluido), de modo que ya podía considerar embotellado su pneuma. Pero necesitaba de alguien que conociese su trabajo y que se encargara de inocularlo en otro cuerpo. Estaba claro que ese alguien era yo. Protesté alegando que él mismo no lo había conseguido en ninguno de sus ensayos, pero él respondió que yo era su única esperanza. Me pidió que me hiciera cargo de su matraz, que lo custodiase, que repasase sus notas y estudiase sus métodos a fin de concluir la tarea. Se lo había prometido, me recordó. El laboratorio quedaría a mi disposición si aceptaba, y también su casa y su fortuna.

Mi primer impulso, como todo el mundo podrá figurarse, fue salir sin demora y lo más aprisa posible, pero no pude eludir su mirada ni escapar a su persuasión. Entiéndanme: no me pedía que continuase sus experimentos, me pedía que lo resucitara. ¿Dónde iba yo a conseguir un cuerpo?, alegué. Y no un cuerpo cualquiera. Fui cruel, le pregunté si querría uno atlético y atractivo para las mujeres, un buen cadáver reciente y bien parecido. Añadí que hurgar en los entresijos de las cosas vivas me producía repugnancia, que no tenía la menor idea de cómo había que usar una pipeta, menos aún un microscopio, y que su matraz en mis manos corría serio peligro. Pero Raimundo ya estaba decidido: aún tenía tiempo para aprender, si mostraba interés, y me consideraba una persona muy capaz. Me pedía que entendiese su situación. No podía acudir a ninguno de sus colegas, pues entre ellos estaba desacreditado, y en todo caso se celaba del éxito que pudieran obtener a su costa. Era preciso un lego discreto y diligente en el que pudiera confiar: yo. El éxito, me dijo, podría reportarnos a ambos grandes beneficios, en cambio el fracaso me haría ganar una fortuna.

Considerando el asunto con frialdad, yo creía más probable el fracaso, y eso me satisfizo. Así pues, Raimundo me convenció y yo fui su aplicado alumno durante seis largos meses.

* * *

Durante ese tiempo llevamos a cabo, con nulo éxito, gran cantidad de pruebas. Ensayamos con conejos, con ratas, gallinas o gatos, y con cuantos perros vagabundos nos premiaba la fortuna. En fin: con todo animal que se nos pusiese al alcance. Y cuanto mayor era el número de razones para ceder al desánimo, tanto mayor era el denuedo de mi mentor a la hora de afanarse las víctimas. En una ocasión creímos haber logrado nuestro propósito, y tanto fue el alboroto de Raimundo que, de haber sido yo el mal que le mataba, al punto lo habría abandonado. En efecto, después de una inoculación de pneuma en el espinazo de un cordero, vimos que se agitaba. El cadáver, aún caliente, tensó sus miembros y se retorció como presa de un espasmo de dolor. Después de unos segundos –eso fue lo que duró el júbilo de mi maestro- cesó para siempre el movimiento. Raimundo afirmaba que había percibido un latido, pero yo no lo creí; en mi opinión comenzaba ya a perder su objetividad. Falsa alarma y nuevo fracaso: en ocasiones es muy tenue la frontera que divide el mundo de los vivos y el de los muertos.

Raimundo reservaba el espíritu de Platero para la prueba final, justo antes de someterse él mismo al proceso. Mientras tanto, estos trabajos me servían de aprendizaje. Poco a poco me iba haciendo diestro en el manejo del instrumental y la provisión de suministros, y no tardé en adquirir la capacidad de tomar decisiones. La familiaridad que iba tomando con esta ocupación –nueva para mí- me facultó para la inteligencia de los apuntes que Raimundo había comenzado a confiarme. Debo confesar que yo los estudiaba sin reparos, ni me mostraba escéptico ni les concedía crédito. Para mí no se trataba de una cuestión de fe, y pienso que tampoco para Raimundo, sino más bien de una técnica que tratábamos de poner a prueba. La única diferencia entre nosotros era que él confiaba en el éxito y yo no, del mismo modo que desconfiaría de que arrancase el motor de un coche excesivamente viejo. En cualquier caso, conforme transcurría el tiempo, yo ganaba iniciativa y mi amigo perdía vigor.

Aceptaba con naturalidad el progreso de su enfermedad. A veces tenía la sangre fría de hacer cálculos con la fecha de su final, y programaba las tareas en consecuencia, como si no pudiera equivocarse. Los constantes fracasos no le desanimaban, quizá porque no tenía otra esperanza o porque de ese modo se distraía, pero a mí me acrecían la duda acerca de la posibilidad de concluir la tarea. Raimundo parecía convencido de que, un tiempo después del final, volvería a estar otra vez cómodamente instalado en la existencia, habitando un cuerpo nuevo y saludable. Me exhortaba, me corregía, se afanaba en dedicarme toda suerte de consejos de última hora, revisaba el funcionamiento de los instrumentos, se cercioraba de que todo estuviese dispuesto y a punto para cuando llegase el momento, que ya sentía próximo.

Me telefoneó una noche gélida que anunciaba nuevamente el invierno. No podía esperar más, me dijo. El espíritu había comenzado a abandonarle y era preciso capturarlo íntegro. Si he de decir la verdad, me sobrecogía su sangre fría, su confianza. Para él, la espera en el matraz, por larga que llegase a ser, no supondría sino un instante. Yo no sabía qué decir ni qué hacer. Me ofrecí a ayudarle, a prestarle el apoyo que sin duda todo hombre requiere en semejante trance, pero él rechazó el consuelo. Tenía que adelantarse a un final que, en el curso normal de los acontecimientos, aún tardaría días e incluso semanas. Dijo que confiaba en mi habilidad y en mi perseverancia, y me aconsejó proceder con cautela. Antes de pronunciar un adiós que no sonó nada patético me encomendó recoger su matraz. El se sometería al extractor esa misma noche, yo debería entrar en el laboratorio sin que nadie me viese para evitar problemas, guardar el frasco en lugar seguro – a ser posible en mi casa- y regresar a la mañana siguiente a la hora habitual para descubrir y notificar el horrible suceso. A los ojos de todo el mundo aparecería como un loco suicida. Tuvo el humor de compararse con Heráclito.

Salí de casa a toda prisa con la esperanza de llegar antes de que fuese demasiado tarde, pero en mi fuero interno deseaba llegar cuando todo hubiese concluido. Consideré necesaria la precaución de entrar a la finca por el ventanuco de la cuadra, lo que supuso algunos minutos de demora. Nadie podía verme desde allí. Los burros rebuznaron a pleno pulmón cuando me vieron entrar de ese modo, pero por fortuna lo hacían a menudo sin que mediara causa alguna. Oídas desde lejos, las voces combinadas de los tres asnos debían de resultar hermosas.

De lo que vi en el laboratorio prefiero no hablar. Raimundo se había convertido en una especie de borrón sanguinolento todo a lo ancho de la campana. Sobre la camilla descansaban sus restos sin vísceras, desnudos y enflaquecidos. Su mano derecha sujetaba aún el mando del extractor. Me tragué mis propios vómitos y salí a la carrera con el matraz en la mano por la misma vía por la que había entrado.

* * *

He aquí todo cuanto estoy dispuesto a revelar de esta historia. Ya sé que a los oídos de la mayoría aparecerá como inverosímil y yo como un loco, pero mi desvarío no excedió los términos de seguirle la corriente a Raimundo. Por lo demás, cuanto he referido es real, y puedo mostrar como prueba tanto el extractor, que usé durante un tiempo, como tres matraces que conservo en casa, en lugar seguro. En dos de ellos podía leerse el nombre de Platero, en el del tercero se leía el de Raimundo. Desgraciadamente, con el tiempo confundí las etiquetas que los identificaban y ya no puedo distinguir el uno de los otros. Además, hace años que desistí –si es que alguna vez me lo propuse con la seriedad suficiente- de buscar el modo de encarnarlos de nuevo. Para mí es asunto concluido y nada tengo que reprocharme. Sencillamente, no sé cómo concluir la tarea que me fue encomendada. Si no sé cómo hacer una cosa, pues no la hago. Y punto.

Por cierto, en la segunda ocasión la cecina estaba buenísima.

Ser o no ser. Unamuno y el sentimiento trágico de la vida.

La primera palabra que me acude a las mientes después de releer -ya por tercera vez- este ensayo de Unamuno es la siguiente: perplejidad. Y al punto, con los ojos aún desorbitados por el estupor, evoco imágenes absurdas de la Pantera Rosa que dibuja agujeros en el suelo para guarecerse en ellos. Hace tiempo, un profesor comparaba a los filósofos racionalistas con un hombre defenestrado que, a toda velocidad y sin interrumpir su caída, es capaz de dibujar un asidero en el muro para aferrarse a él. Pues bien, me pregunto si no es justamente esto lo que hace el autor en este desconcertante texto.

Unamuno es, en efecto, un cúmulo de dudas y contradicciones. Pero, aunque su duda es real y no metódica como la cartesiana, sus incoherencias -al contrario de lo que le ocurría a Descartes- son en su mayoría meramente metódicas y no reales. Y un poco retóricas también, como se puede apreciar en buena parte de la obra. Contradicción por exigencia del hilo argumentativo, que le obliga a exponer puntos de vista divergentes con los que de todos modos no puede dejar de identificarse un tanto. Nuestro autor se confiesa no ya sólo irracionalista sino incluso contrarracionalista por convencimiento cordial, a pesar de que desde el punto de vista intelectual se vea obligado a contemplarse a sí mismo desde las antípodas. Lo que ocurre es que Unamuno considera el aspecto racional como un epifenómeno de la conciencia, algo fronterizo si no ya externo a ella. Una suerte de esfera o cápsula que la envuelve para protegerla, por así decir, del mundo exterior. La racionalidad sería no más que una adaptación evolutiva desarrollada con el fin de sobrevivir en un ambiente sobre el que apenas se ejerce control, adaptación que ha terminado por imponerse con férrea tiranía sobre el entramado global que compone al individuo. La razón, piensa Unamuno, ha llegado hasta tal punto a constituirse en sinécdoque del hombre de carne y hueso que ha triunfado la definición del ser humano como el animal racional frente a otras de no menor enjundia y tradición (v.g. bípedo implume, o animal político).

Fruto de lo anterior es el reconocimiento de una brecha en la continuidad y unidad del sujeto, del individuo. En su búsqueda del hombre real, el de carne y hueso, "el que nace, sufre y muere, sobre todo muere", el texto nos presenta un ser escindido en dos aspectos irreconciliables (¿irreconciliables?), individuo esquizofrénico que, en efecto, nace, sufre y muere, pero sobre todo sufre. La "cardíaca" y la lógica serían las dos facultades que se enfrentan en agónica lucha por invadir el todo del que no son sino meras partes, y para las que el autor se esforzará en fabricar, con ímprobo, hegeliano y no sé si baldío empeño, una síntesis que no puede disimular su condición de excesivamente sintética, artificiosa por arbitraria y, en definitiva, poco clara.

Ya desde el comienzo, Unamuno manifiesta no pocas dificultades en atenerse a su "hombre concreto", el de carne y hueso. Esta inequívoca referencia corporal se nos ofrece preñada de la esperanza de atención exclusiva al individuo concreto, al que cada uno es. El autor huye de conceptos generales de "hombre". Nuestro conocimiento inmediato del ser humano se restringe al del individuo, y éste no es sino la proyección del conocimiento que tengo de mí mismo. Esto es la conciencia: no sólo la capacidad sino el acto mismo de la re-flexión. A nadie extrañe, por tanto, que no encuentre diferencias sustanciales entre mi conciencia y la vuestra. Fruto de esa proyección sois vosotros que me escucháis, o que me leéis, y con quienes tengo el gusto de compartir el universo. La regla lógica de introducción del cuantificador universal, que nos permitiría la extensión general de atributos singulares, es muy útil para aplicar a la geometría, por ejemplo, a fin de garantizar que lo que yo diga sobre este triángulo que he dibujado valga también para los que podáis dibujar vosotros, pero que lo que yo afirme de mí mismo valga también para afirmarlo acerca de vosotros depende no de la lógica sino del hecho de que os concibo por analogía a mí mismo. Supongo que por ello afirma Unamuno (cap. III) que no hay nada más universal que lo individual, pues el recurso a la mera lógica destruiría su pretensión inicial de no considerar conceptos generales de "Hombre", o de "Humanidad".

Y ahora, después de esta pequeña divagación, se hace pertinente la descripción de un hecho bruto, si es que tal cosa es posible: mi conciencia es inmediatamente la de un ser corporal. Yo no me intuyo como consciencia encarnada sino como carne consciente, y cualquier distinción entre cuerpo y espíritu, o entre realidad física y realidad consciente, o entre "res cogitans" y "res extensa", repugna a mi intuición. Supongo que no faltará quien afirme de sí mismo intuirse como consciencia encarnada, aunque confieso que, para darle crédito, necesitaré de pacientes y largas explicaciones por su parte. Y es que me parece que tal intuición no puede ser inmediata, sino que precisa la previa afirmación de la posibilidad de una consciencia descarnada. Más que intuición, allí habría concepto.

Decía antes tener la viva impresión, que toma forma a medida que transcurre la lectura, de que Unamuno encuentra dificultades para atenerse a su hombre concreto de carne y hueso. Y buena parte de esta mi impresión radica en el hecho de que don Miguel no parece haberse representado con suficiente claridad la distinción entre consciencia encarnada y carne consciente. O quizá sí lo ha hecho, pero se niega a aceptar sus implicaciones. La intención del ensayo la resume el autor aludiendo al concepto spinoziano de "conatus". "Cada cosa, nos dice citando la proposición 6ª de la parte III de su Etica, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser".Pues bien, el empeño personal de nuestro autor es el de perpetuarse en la existencia. "¡Ser, ser siempre, exclama, ser sin término, sed de ser, sed de ser más!, ¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!,¡ser siempre!, ¡ser Dios!" (cap. III). Sólo unas líneas antes se nos afirma que lo que no es eterno tampoco es real, de donde se puede pensar que la eternidad de la que habla no es sólo vida imperecedera. El ente incardinado en la Historia, en el mundo, está más cerca del no-ser que del ser. No creo que Unamuno utilice como sinónimos los términos "eternidad" e "inmortalidad".

Servidor, que no es filósofo profesional, se siente en la libertad de concebir las asociaciones que más le placen, y lo hace con la mayor inocencia que le cabe. Y es el caso que, al leer estas palabras de Unamuno, he recordado cierto pasaje del poema de Parménides que me parece pertinente poner en consideración. El poema narra cómo el filósofo es raptado por un carro celestial que lo lleva a presencia de la diosa Dike, cuyas son las palabras que siguen:

"Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra, cuáles son los únicos caminos de investigación que se pueden pensar; uno: que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la Verdad); el otro: que no es y que es necesario no ser. Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable; no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás." ("Los filósofos presocráticos" fragmento 1044, C. Eggers Lan y V. E. Juliá, ed. Gredos, 1986).

Unos versos más adelante, la diosa añade:

“Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser, mientras a la nada no le es posible ser. Esto te ordeno que muestres. Pues jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean" (fragmento 1048).

Del hecho de que el ser es deduce Parménides que no puede dejar de ser, le niega toda posibilidad de cambio (pues el cambio implica dejar de ser lo que se es) y le atribuye quietud e incluso forma esférica. En suma, el Ser es uno, inmutable, esférico y eterno. Y precisamente, es este último atributo lo que me lleva a pensar que Unamuno ya no se está refiriendo al hombre de carne y hueso cuando proclama con tan encendidas palabras su sed de eternidad. La aplastante lógica del eléata no será superada hasta que Aristóteles desarrolle su doctrina del movimiento y su distinción entre ser en acto y ser en potencia, y conviene tener en cuenta que su ejemplo más pertinente es justamente el crecimiento de los seres vivos. No hay nada más contrario a la vida que la eternidad, como el propio Unamuno reconoce en uno de sus frecuentes requiebros. "Queremos bulto, nos dice, y no sombra de inmortalidad".

El ensayo comienza con la afirmación de la carnalidad del ser humano. El cuerpo sería el principio de continuidad material (se supone que de un individuo) y la conciencia su principio de continuidad espiritual. Pero pronto nos afirmará que el individuo, como el átomo, es una abstracción. Si primero nos dice que preguntarle a uno por su yo es como preguntarle por su cuerpo, después confiesa que no quiere morirse y que por ello le tortura el problema de la duración de su alma. ¿No supone tal aserto un flagrante olvido del cuerpo? ¿Y acaso el alma es otra cosa que la unidad en la sucesión de los distintos estados de conciencia?. "El (hombre) que soy hoy, nos dice, proviene, por serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace veinte años". Y yo me permito subrayar la preposición "en" . El que soy hoy proviene del que era "en" mi cuerpo, como si ahora, de repente, preguntarle a don Miguel por su yo ya no fuese lo mismo que preguntarle por su cuerpo.

Es forzoso reconocer que la noción de "hombre de carne y hueso" es cosa poco clara. No está bien pensada, ni por Unamuno ni por nadie. Nuestro autor encuentra en tal noción un asidero al que se aferra para no tener que hablar sobre un concepto, cuya verdad virtual considera poco menos que fantasmagórica. Pero no cae en la cuenta de que una noción, por poca que sea la claridad con que está formulada, no deja de ser un concepto. Concepto mal formado y tremendamente equívoco por añadidura. Hasta Fichte recurre a él. "Fíjate en tí mismo, nos dice al comienzo de su Introducción a la teoría de la ciencia, desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior". Esto es algo opuesto con exactitud geométrica al punto de partida unamuniano, es lo diametralmente opuesto, su antípoda, su reverso total.

No pretendo con lo dicho reducir el cúmulo de contradicciones en las que incurre Unamuno a un mero error lógico. Entre otras cosas, porque no creo que lo sea. A fin de cuentas, "la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia", o a la lógica. Quiza el mejor modo de acercarse a esta obra sea considerar al autor como una suerte de filósofo pendular que deambula con isócrona alternidad, sin detenerse nunca en punto intermedio alguno, entre dos extremos. Dos extremos que, por lo demás, pugnan entre sí por hacerse centro. Conciencia o carne, lógica o cardíaca, persistencia o disolución, eternidad o vida. Esto es: el Dios eterno de la teología o el Dios vivo del Evangelio.

El problema al que se enfrenta es que, en el momento mismo de plantearse la disyuntiva, desespera del Dios vivo como garante de la inmortalidad que desea, al tiempo que desconfía de la esclerótica eternidad del Ser. La intuición de su propia finitud es demasiado inmediata como para ser superada por la fe y, en consecuencia, su confianza flaquea. La cuestión la plantea como un conflicto entre razón y voluntad de vida. La razón, que le fuerza a representarse la carne ya como carroña, y esa voluntad a la que se agarra con los ojos obstinadamente cerrados. Y sobre este conflicto fundamenta lo que denomina fé, esa peculiar fé que se apresura a distinguir de la del carbonero, de la confianza infantil, ciega y sin fisuras que atribuye a los simples.

Al Dios vivo, no al Dios eterno de la teología, lo considera como el garante de su inmortalidad. Pero el texto se nos manifiesta en un sentido bien distinto: Dios no es la garantía sino la condición necesaria (ni siquiera suficiente) de la inmortalidad. Un problema es que este Dios no es el ser necesario de que hablan los teólogos, y los polos entre los que deambula nuestro autor ya no son la razón y la fe, ni la lógica y la cardíaca, sino que su problema es exclusivamente teológico. Es decir, lógico. Simplemente resulta que el Dios vivo que precisa su anhelo no es un ser necesario (es decir: un ser que no puede no existir). Y, para colmo, tampoco tenemos relación inmediata (esto es: intuición) de él. De este modo, el "querer creer" que Unamuno identifica con la fe requiere de dos actos de voluntad, algo así como querer creer que se quiere creer. En efecto, el sujeto de esta fe ha de elegir en primer lugar al Dios vivo y desechar al Dios eterno; en segundo lugar, tiene que afirmar la bondad infinita de este Dios vivo y su infinito amor hacia sus criaturas.

La protesta de Unamuno contra la razón, su confesa contrarracionalidad, se desvanece como por arte de magia. Esa presunta síntesis entre los dos extremos de la lógica y la cardíaca a la que dice llegar, y que quiere presentarnos como más cercana a la segunda que a la primera, no es más que un subterfugio para ocultarse y ocultarnos su absoluta dependencia de la lógica. El autor se ha dedicado a calcular cuáles son las condiciones que garantizarían necesariamente su inmortalidad para afirmarlas luego por vía de la fe. El contenido material de su fe es, por lo tanto, un producto riguroso de la razón. Y se entiende que Don Miguel se habría apresurado a creer lo contrario de lo que afirma si así lo hubiese exigido el resultado de su cálculo.

Hay algo triplemente fraudulento en la presunta fe unamuniana. Por una parte, nos escamotea al hombre de carne y hueso. En segundo lugar, nos oculta la total dependencia de la cardíaca con respecto de la lógica. Es cierto que es el ansia de supervivencia la que dicta sus fines a la razón, pero, al hacerlo, entabla con ella una relación parasitaria. La facultad cordial se nutre de la racional y la ahoga, con el consiguiente riesgo para ambas. Por último, el "querer" del "querer creer" es un querer impostado, lo que determina que también lo sea el creer. O dicho de otro modo: el objeto de su querer es distinto del objeto de su creer. El primero es la inmortalidad, el segundo la existencia de un Dios vivo, bondadoso y omnipotente. Así las cosas, el segundo objeto no puede ser el complemento directo del primer verbo. Lo que quiere Unamuno no es creer sino sobrevivir a la muerte.

Aunque el autor llega a plantearse con alguna claridad la cuestión de qué tipo de vida "post mortem" es la que nos aguarda, abandona pronto esa senda y dedica los capítulos finales de su ensayo a consideraciones de orden práctico. Sea como sea esa vida que nos espera, y sean cuales sean las garantías que tengamos de ella, incluso si no tenemos ninguna y nuestro peregrinar por este absurdo valle de lágrimas se asemeja tristemente a la errática aventura de Don Quijote, que aboga obstinadamente por una causa perdida, incluso si la totalidad de nuestra conciencia está destinada a perderse en el tiempo "como lágrimas en la lluvia", aún así debemos ganarnos el derecho a la salvación. Y me permito enfatizar el "debemos". "L' homme est périssable -cita Unamuno a Sénancour-. Il se peut; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est reservé, ne faisons pas que ce soit une justice". Traer a colación este tremendo pensamiento justifica plenamente el resto del ensayo, tanto sus inconsistencias como sus vaivenes, y aunque nos parezca que sus disparos no son otra cosa que metralla lanzada al azar por un soldado al que ha ganado el pánico, con él se nos revela el punto al que dirige su mira.

Muy al gusto de Unamuno, estas palabras de Sénancour resultan ser ambiguas. Muestran dos lecturas distintas y complementarias la una de la otra. Se nos revela, por un lado, no ya la duda sino la desgarradora desconfianza en que exista un Dios que garantice la salvación. O que exista de tal modo como se precisa para obtener de él tal garantía. En el fondo, tanto Sénancour como Unamuno repiten el viejo argumento de Epicuro, que Hume hace suyo, contra la existencia de Dios. O resulta que Dios no puede vencer al mal (póngase la muerte, en este caso), o que no quiere hacerlo, o -en el caso de poder y querer- que no acierta con el modo adecuado. Y está claro que, al negar los atributos de omnipotencia, omnisciencia y bondad, es al propio Dios personal a quien se niega.

Por otro lado se nos invita a morir resistiendo. ¿Pero contra qué, o quién, hemos de ejercer la resistencia que se nos solicita? No, por cierto, contra ese Dios que o bien no existe o bien no se ocupa de nosotros, sino más bien contra la propia muerte. Este hacerse imprescindible a que nos invita Unamuno, esta búsqueda de la excelencia (que por tantos motivos resulta hoy en día tan conveniente predicar) supone un obstáculo al arrollador avance de la muerte, o lo que es lo mismo: de la indiferencia, que amenaza con borrarnos física y espiritualmente del mapa. Quizá no podamos evitar el desaparecer, pero sí está en nuestra mano lograr que la naturaleza, tan ciega ella como la propia justicia, obre en nosotros la injusticia de aniquilarnos como a seres despreciables y fungibles. Se nos invita a hacer cultura en el sentido amplio que este término debe recibir, a trabajar en el acrecimiento de la cultura, que es la condición necesaria para toda vida que merezca el calificativo de "humana". "Hazte imprescindible", es la máxima moral que propone Unamuno. Y esta es una norma que garantiza la vida. La vida en la Tierra, claro está.

El profeta Zaratustra

Hace ya tiempo que leí por primera vez este libro y desde entonces he tenido que volver a él por uno u otro motivo. Ante todo, hay que advertir que se trata de un libro de difícil lectura, como toda la filosofía (tanto por lo que en él se dice como por lo que no se dice), no demasiado adecuado para tener en la mesilla de noche. Encontraremos, escritos en un lenguaje críptico, afirmaciones contundentes y pasajes llenos de lirismo, discursos y prédicas que nos obligarán constantemente a leer entre líneas o a cazar, como una mariposa que pretende escapar de entre nuestros dedos, al vuelo, un sentido que a menudo está sólo sutilmente sugerido y que requiere de nosotros un notable esfuerzo de interpretación. Es, por lo tanto, una obra que hay que leer muchas veces. A su respecto, cabe decirle al autor lo que en el conocido chiste le decía San Pedro a Jesucristo: "¡Maestro! Cada día te quiero más por lo bien que te explicas,...etc".

Nos viene al pelo este chiste porque, en efecto, Nietzsche parodia en su obra el estilo difícilmente calificable, entre solemne y hermético, de los textos sagrados. Zaratustra es un profeta. El personaje histórico vivió hacia el siglo VI a. de C. en Persia, donde reformó la antigua religión irania, de carácter politeísta y muy parecida al hinduísmo. El zoroastrismo, que después Mani convirtió en maniqueísmo, se caracteriza por tener dos deidades (aunque se le considera una religión monoteísta) contrapuestas: Ahura Mazda (que es el espíritu del Bien) y Ahriman (el espíritu del mal). Nuestro Satanás es fruto de la influencia que el mazdeísmo dejó en el judaísmo cuando el cautiverio de Babilonia. Es Zaratustra quien instaura los valores del Bien y del Mal, y también el encargado de superarlos, en la obra de Nietzsche.

Ninguno de los temas que trata en este libro, publicado entre 1883 y 1885, es rigurosamente nuevo. Ciertos aspectos del nihilismo los esboza ya en "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral", un opúsculo de 1873, y después se irán repitiendo a lo largo de su producción. Un anticipo del superhombre lo podemos encontrar en la figura del hombre dionisíaco, cuyo concepto expone en "El Nacimiento de la Tragedia", de 1872 y en la "Gaya Ciencia", diez años posterior. Por lo que se refiere al eterno retorno, la primera formulación la encontramos en la "Gaya Ciencia", probablemente influído por Heinrich Heine y Schopenhauer . El concepto de "retorno" es clásico (Heráclito y Platón), aunque en Nietzsche no responde a ese sentido cosmológico que tenía para los griegos. En esto se acerca más a Dostoievski, quien en "Los Hermanos Karamázov" (de 1881) lo usará con un sentido moral muy próximo al existencialismo. Para Dostoievski, el hombre está condenado a ser libre y, en el acto libre de elegir, ha de tener en cuenta el carácter irrevocable de la elección. En cada acto elegimos una vez, pero vale como si todo se repitiese eternamente. Sobre este pensamiento volveremos más adelante. En cuanto a la voluntad de poder y el sentido de la Tierra, podemos verlos prefigurados o veladamente sugeridos en la respuesta de Sileno a Edipo, que nuestro filósofo transcribe en "El Nacimiento de la Tragedia". Dice Sileno: "¿Por qué me fuerzas a que te revele lo que más te valdría no conocer? Pero, ya que preguntas, te diré que lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser la nada. O, en todo caso, morir cuanto antes". Inmediatamente después de repetir estas palabras, Nietzsche se pregunta cómo es que, a la vista de tan terrible respuesta, los griegos amasen tanto la vida.

El libro comienza con la decisión de Zaratustra de volver entre los hombres tras diez años de retiro y meditación en la montaña. Con quien primero se encuentra es con un anciano que conoció cuando el ascenso, un hombre santo con quien intercambia unas palabras. Al separarse, Zaratustra se pregunta sorprendido: "¿Será posible? Este santo varón, metido ahí en su bosque, ¡no ha oído aún que Dios ha muerto!". Dios ha muerto, esta es la terrible certeza con que se inaugura la posmodernidad. ¿Pero qué significa que Dios haya muerto? El autor bromea con la muerte de los dioses. "Los dioses han muerto... de risa, al oir decir a uno de ellos que es el único". Eliminar la figura de Dios o suponer que Dios no es el único Dios es la misma cosa. Dios ha muerto a manos de los hombres, pero no en un acto particular de rebeldía, sino por olvido. Qué significa para Dios el hecho de haber caido en el olvido se explica con las palabras con que Zaratustra invoca al Sol de la montaña: "¿Que seria de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas?" Que Dios haya muerto no significa que nos hayamos librado de su persona sino, sobre todo, que nos hemos librado de su oficio. Bien entendido que el oficio de Dios es el de servir de fundamento a todo, desde la moral a la "Verdad". Nosotros podemos substituir la frase "Dios ha muerto" por esta otra: "No hay hechos, sólo interpretaciones". Ambas tienen las mismas implicaciones. El hecho bruto, el hecho verdadero, no existe, de modo que carece de sentido hablar de "conocimiento" o de "verdad". El primer párrafo de "Sobre Verdad y Mentira en Sentido extramoral" es sumamente elocuente. Se trata del texto más antropoexcéntrico (es decir, el menos antropocéntrico) que he leído jamás. Lo transcribo:

"En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ' Historia Universal' : pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. (...)"

Me permito llamar la atención sobre el hecho de que estos animales "inventaron" el conocimiento, además de la brevedad del minuto que duró el espejismo. Me gustaría, también, sugerir una comparación entre este texto y el sistema geocéntrico de la astronomía tolemaica.

Permitidme insistir en este punto. Para Platón, el mundo cotidiano es una copia del mundo ideal. El centro del mundo aparente, según la cosmología clásica, es la Tierra, y la Tierra es el hogar del hombre, cuya cualidad definitoria es la razón. De modo paralelo, el centro del mundo ideal es la idea rectora del Bien. Pero bien considerado, ¿qué es la idea del Bien sino un principio de racionalidad de cuanto existe?. En efecto, si la Justicia consiste en el sometimiento de cuanto hay a la razón (véase "República", libros I-III), y la Justicia es a su vez la idea inmediatamente inferior al Bien, por lo que a la jerarquía de las ideas se refiere, entonces el Bien ha de ser la posibilidad misma de que todo pueda someterse a la razón. Por eso el Bien es el fundamento de la Justicia. Sólo si lo real es racional podrá someterse a la razón. Así pues, el mundo ideal resulta ser también antropocéntrico.

También el cristianismo considera la centralidad del hombre en la mente de Dios. La razón humana y divina aquí son dispares, incomparables, pero esta diferencia puede salvarse con el recurso a la caridad. No sólo somos los reyes de la Creación, el Pueblo Elegido pasa a ser toda la humanidad como consecuencia del universalismo cristiano aplicado al particularismo judío. Dios ama a todas sus criaturas, pero en particular al hombre, a quien ha creado a su imagen y semejanza.. Y, en calidad de tal, ha sido situado en el centro geométrico de la creación.. De ahí la resistencia de la Iglesia a aceptar el heliocentrismo copernicano.

Según Nietzsche, Dios comenzó a morir el mismo día de su nacimiento, cuando Platón decidió descargar todo el peso del ser en el otro mundo, en el mundo ideal. Por razones de espacio me voy a privar del gusto de reproducir aquí otro texto del "Ocaso de los Idolos" :"Cómo el mundo verdadero acabó por devenir una fábula. Historia de un error". El mundo verdadero, el ideal, es el fundamento del aparente, el mundo cotidiano. Desaparecido el primero, se esfuma necesariamente el segundo. Este es el sentido que Nietzsche le da al término "nihilismo": no se refiere a la muerte de Dios, sino al hecho de anteponer al mundo real supramundos ideales. Donde dice "mundo verdadero" se puede leer "Dios". El autor explica aquí cómo nuestro Occidente moderno se ha olvidado de Dios.

Al pretender que Dios deje de ser una idea rectora, no sólo hemos perdido el fundamento de nuestro sistema de conocimiento, de la ciencia y la moral. Se ha perdido también el sentido, el por qué del uno y la otra. Hasta el momento, todos los hombres creían, o se hacían la ilusión de que cuanto hacíamos tendía a un fin inescrutable, pero fijado por Dios. Los hombres creían en una Hstoria Universal que había de progresar hacia tal fin a pesar de que nuestras acciones particulares parecieran desmentirlo. Y no se trata de una cuestión de fe. La idea de que el mundo progresa, de que avanza en un sentido, nos es familiar a todos, tanto creyentes como ateos.

Mucho más evidente aún, hemos perdido incluso nuestro puesto privilegiado en el universo. Este es, sin duda, el síntoma más evidente de la muerte de Dios, el modo en que más claramente se nos manifiesta. La ciencia moderna se ha impuesto como meta una explicación  última del mundo natural al margen de intervenciones sobrenaturales. Incluso para el más creyente de los científicos. El desarrollo posterior de la física -y también del arte, lo podemos decir ahora que vivimos en época posvanguardista- ha tenido, a marcha cada vez más acelerada, hacia una progresiva desantropomorfización, cada vez obedece menos a lo que denominamos "sentido común". Baste echar una ojeada a la física cuántica, por ejemplo, o a la teoría de la relatividad. Nuestro humano, razonable y euclídeo universo ya no existe. Por otra parte, al menos desde Maquivelo sabemos que la acción política no tiene como finalidad el bien del pueblo, sino la conservación del Estado. Y con Kant aprendimos que la ley moral proviene del reconocimiento del otro como un sujeto, de la pura conciencia de la intersubjetividad. Dios ha ido desapareciendo de nuestro mundo, relegado al olvido. Falta sólo extender el certificado de defunción. Es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga, que ha llegado a ser inútil. Por tanto, una idea refutada. La muerte de Dios no es la causa de que todo esto se tambalee, es el hecho mismo de tambalearse.

Creo que merecía la pena extenderse en el comentario de la idea de la muerte de Dios. Sólo espero que lo apresurado de mis palabras no haya servido para embrollar más el asunto. El caso es que esclarecer esta primera profecía de Zaratustra nos allana el camino para entender la segunda. Hay que tener en cuenta que un profeta no es un simple adivinador de futuros. Toda profecía versa sobre el presente. Profeta es el que conoce bien su época y es capaz de ver en ella algo que nadie más ha visto. Ni adivina ni predice, simplemente diagnostica a través de síntomas, como un médico con la enfermedad de su paciente.

Esta segunda profecía es una moneda de dos caras, el superhombre y el último hombre. Se trata de dos tipos humanos que resultan del hecho de que la idea de Dios ya no rige. Vimos que la muerte de Dios nos privaba de la posibilidad de emitir juicios de valor con fundamento. Esto es, lo que antes creíamos valioso se nos aparece ahora como falto de valor. Pues bien , de ahí a considerar que lo que antes juzgábamos no valioso es ahora tan válido como cualquier otra cosa, hay solo un paso. Es un paso consistente, pero no consecuente. No tenemos por qué no darlo, pero tampoco estamos obligados a hacerlo. es más, piesna Zaratustra, es preferible no hacerlo. Y sin embargo, Nietzsche ve el riesgo de que la mayoría lo dé.

Se han desvalorizado nuestros antiguos valores, pero no podemos vivir sin valorar. Vivir es valorar y valorar es elegir. Caben, pues, dos opciones: o creamos un nuevo sistema de valores, o valoramos de forma asistemática, desordenada, caótica. Al tipo humano que elige la segunda opción Zaratustra lo conoce como el "último hombre". De este modo, el último hombre valora sin valores, elige sin criterios. En consecuencia, confunde lo valioso con lo agradable. "Nosotros hemos inventado la felicidad", dice. Lo terrible de la profecía de Zaratustra es que podemos reconocer este tipo en el hombre muelle de nuestros tiempos, cuyo agregado es lo que denominamos "masa".. Los anhelos de la masa se reducen a una vida fácil de donde se ha eliminado la responsabilidad. La responsabilidad tiene que ver con el riesgo de elegir mal en una época en que ya no tenemos el apoyo de los viejos valores. El último hombre declina tal responsabilidad, no la quiere, no la asume, no quiere "mandar". Pero tampoco quiere obedecer. En la "Rebelión de las Masas", Ortega dirá que la masa es un tipo humano que cree que no tiene obligaciones, sólo derechos. Se trata de un ejército de lotófagos que vive ajeno a cualquier afán que no sea el inmediato y, en su ceguera, se deja manipular con facilidad. La masa es ingobernable, pero resulta manipulable. La diferencia entre gobernar y manipular es que el gobierno apela a la razón del gobernado, en tanto que la manipulación lo reduce a un simple objeto, a materia sobre la que se trabaja, sobre la que se ejercen presiones y fuerzas ante las que siempre reacciona. Es un ser enormemente inercial, por eso dice Zaratustra que es el que más tiempo vive. Para este hombre inerte, los únicos alicientes de la vida son sus lenitivos: deportes, cultura y turismo. Espectáculo y consumo.

La mención del "último hombre" es una bofetada que Zaratustra nos propina a cada uno de nosotros para inducirnos a salir de nuestro letargo. "Apelemos a su orgullo", dice el profeta ante la acogida de su discurso sobre el superhombre. "¡Danos esos últimos hombres, Zaratustra! -gritaban a coro-. ¡Haznos como ese Ultimo Hombre, y quédate tú con tu Superhombre!" El superhombre adopta la opción opuesta a la del último hombre. Se convierte en un creador de valores, por lo tanto en un hombre que quiere mandar. Es, por una parte, ese tipo lleno de fuerza y salud, de amor por la vida, el hombre dionisíaco que nos describe en el "Nacimiento de la Tragedia". Por otro, es el tipo grave, sobre el que pesa la enorme responsabilidad que asume, que nos presenta Zaratustra.

El superhombre no es un conductor de masas, no es un caudillo. Desde luego, tampoco se trata de una superraza. Al contrario, se trata de un solitario. Está solo porque es un adelantado. Corre en vanguardia para que la senda que deja sea seguida por otros. Su grey será más o menos extensa, pero no se identifica con la masa. El último hombre no aceptará ningún criterio que ponga en riesgo su bienestar, la semilla ha de caer en un suelo lo suficientemente fértil. Dijimos que valorar es elegir, y elegir supone privarse de alguna de las opciones. Quien elige se inflige voluntariamente un dolor, y el que propone la elección es responsable de su propuesta. Cada uno, por su parte, es libre y responsable, pero el superhombre ha cargado sobre sus espaldas los anhelos de todos. Para comprender su carga yo recurriría al concepto existencialista de la angustia. La angustia proviene del hecho de que no existe redención. No hay un cielo que lave ningún sufrimiento sobre la tierra; al contrario, todo el dolor se ha de repetir. Lo que ya ha sido no puede cambiarse.

De este modo, la noción de superhombre se relaciona con el resto de los temas del libro. Es una cuestión central que no se explica por sí sola. Carece de sentido sin la idea de la muerte de Dios. Por otra parte, se identifica con el eterno retorno y el sentido de la tierra.

La doctrina del eterno retorno la formula Nietzsche en el aforismo 341 de "La Gaya Ciencia" en forma condicional: "¿Qué harías tú si un demonio....." El aforismo termina así: "¿Quieres que se repita esto una e innumerables veces?..." La respuesta que demos a esta pregunta calibrará nuestro amor por la vida, tal como la hemos vivido. Hemos de darnos cuenta de que la cuestión presenta dos vertientes. No se nos pregunta sólo si amamos la vida, se nos pregunta también si aceptamos su dolor. Y, en particular, al creador de valores se le pregunta si está dispuesto a cargar sobre los hombros de nuevo, una y mil veces, el peso de su responsabilidad. No es sólo que el tiempo retorne, como piensa el enano que porta a hombros Zaratustra ("de la visión y el enigma") y que nuestra vida se vaya a repetir. Es que nosotros la repitamos. En realidad, tras innumerables años de retorno, tanto da que todo se repita o no, lo que importa es el grado en que nosotros lo aceptamos, o lo queremos. Nuestra elección ha de ser irrevocable o no será verdadera elección. Esto es: no habremos vivido.

En el "Segundo Canto de la danza", Zaratustra conversa con la diosa vida. Elle le reprocha el no amarle tanto como dice, pues sabe que piensa abandonarla pronto. Entonces Zaratustra le susurra algo al oído, y la diosa, maravillosamente sorprendida, responde: "¡Lo sabes,oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe...!". El eterno retorno es el amor a la vida, el sentido de la Tierra. Por esto puede decir Zaratustra en su primer discurso que el superhombre es el sentido de la tierra.

Voy a concluir con una última observación que considero útil para acercarse a la filosofía de Nietzsche. Sabemos que ésta presenta dos facetas:una negativa, de crítica a la cultura occidental; otra positiva cuyo tema principal es una suerte de digestión de la realidad del mal. En el "Nacimiento de la Tragedia" el autor afirma que toda vida entraña dolor, que la existencia presenta un trasfondo horrible que, o bien aceptamos, o bien dimitimos de ella. Desconozco si a esas alturas de su vida el autor ya había llegado a intuir el resto de sus doctrinas, pero, en todo caso, son hijas de ese temprano pensamiento.

Vocación o llamada.

En el capítulo tercero del libro primero de Samuel, el inspirado redactor de la palabra divina nos cuenta cómo el protagonista, apenas un muchacho, recibe la llamada de Yaveh y cómo se pone a su servicio. "Habla, Señor, que tu siervo escucha" , responde el interpelado siguiendo las instrucciones de su maestro Elí. Samuel es elegido, del mismo modo que lo habían sido antes Abraham y Moisés, como instrumento en manos de Dios para la instauración de su Reino. Lo peculiar de la vocación de Samuel, lo que le diferencia de Moisés, por ejemplo, es que el muchacho no recibe un mandato concreto. Lo único que se requiere de él es su disponibilidad. No se trata, en este caso, de un conductor de hombres, de un jefe, un líder o un caudillo, sino de un humilde siervo de Dios cuya misión es entronizar a Saúl, primer rey de Israel, y después a David. Es preciso crear en la Tierra Prometida un reino terrenal a imagen y semejanza del reino celestial.

El libro primero de Samuel, aunque narra hechos históricos reconocibles y acontecidos a finales del siglo XI antes de Cristo, se redactó muy probablemente a mediados del siglo VI antes de nuestra era a partir de tradiciones orales antiguas o quizá de algún escrito previo. Por esas mismas fechas, unos griegos asentados en el Asia Menor -los jonios- estaban pariendo la idea de que bajo el aparente carácter aleatorio de los acontecimientos de tejas abajo se escondía un orden ("logos") que, milagrosamente, transformaba el caos en un cosmos. Tales de Mileto vivió a caballo de los siglos VII y VI, Anaximandro y Anaxímenes -aunque más jóvenes- fueron sus contemporáneos y paisanos, a Pitágoras y a Jenófanes podemos fecharlos a mediados del VI, a Parménides y Heráclito a finales y principios del siguiente. Empédocles, y Anaxágoras vivieron ya en el siglo V.

Comoquiera que lo entendamos, el "logos" -la razón- es algo que el sujeto inteligente comparte con el mundo que ha de comprender. Nos resultaría radicalmente imposible pensar el mundo y razonar acerca de él si no poseyese un elemento racional que lo emparentase con nuestro espíritu. Que el parentesco sea consanguíneo o sólo político es asunto que no nos preocupa ahora, por el momento nos basta con reconocer que existe. Me atengo a la conocida sentencia de Hegel según la cual todo lo real es racional, y viceversa.

Pero, entre los jonios, enseguida caló la idea de que la razón no sólo está emparentada con el cosmos sino que lo dirige. La filosofía se centró en primer lugar en indagar acerca del "arché", el principio, el elemento, la esencia primordial de la que todo deriva. Sin embargo, ya Tales lo pensó como algo vivo porque era preciso señalar el carácter cambiante de cuanto existe. "Todo está lleno de dioses", o de espíritus, decía. Y casi desde el principio -o incluso desde el mismo principio- quedó claro que este elemento primordial no podía corresponderse con ninguna de las substancias materiales que se encuentran en la naturaleza, porque el arché debe servir para explicar la existencia de todas ellas y en ese caso quedaría una (el mismo arché) sin explicación. La consecuencia es que este "elemento" inició una deriva hacia la abstracción que terminó por alejarlo definitivamente de la naturaleza. Tales no propuso como elemento el agua, sino "lo húmedo". Anaximandro hablaba de una substancia indeterminada que llamó apeiron (a-peiron significa "sin límite", ni físico ni conceptual). Anaxímenes propuso el aire, pero no era tanto el aire que respiramos como el pneuma que exhalamos con nuestro último suspiro en el momento de la muerte (el vaho de la respiración contiene humedad). En Anaxímenes el principio ya es espíritu, principio vital, la diferencia entre un animal vivo y su cadáver.

Desde su mismo origen, el concepto griego de "Physis" incluye una nota de animación interna, de poseer vida propia, que es ajena a nuestro concepto de "Naturaleza". O, al menos, a la mayor parte de nuestras concepciones sobre la naturaleza (obsérvese la diferencia entre escribir el término con mayúscula o con minúscula). A partir de las enseñanzas de Pitágoras -muy influenciado por las tradiciones místicas orientales- y su escuela se abre camino la idea de que esta unidad viva de la physis posee naturaleza divina. El mismo Pitágoras habla de un fuego central que anima el cosmos cuya naturaleza parece superar lo puramente físico; Heráclito ve un logos que subyace bajo la aparente mutabilidad de lo real y lo identifica también con el fuego probablemente por su capacidad de ascender a las regiones superiores; Parménides prescinde de los cambios -que considera aparentes- y le confiere a la unidad del Ser los atributos de la divinidad (el Ser es uno, inmutable, perfecto y esférico).

(Aunque quede ahora fuera de tema, no me resisto a insistir sobre el carácter esférico del Ser. La importancia de la esfera en la cosmología de todas las épocas es capital y se deja ver incluso en la Teoría de la Gravitación de Newton. La Ley del inverso del cuadrado de la distancia se corresponde muy bien con el hecho de que la superficie de una esfera sea directamente proporcional al cuadrado del radio).

A pesar del evidente carácter divino de la physis, aún no está claro su carácter personal. La idea de un Dios personal que gobierna el mundo es extraña a Grecia, procede de Oriente. Para estos primeros filósofos griegos rige la idea de la "Necesidad", que el famoso fragmento de Anaximandro nos describe con una claridad y una belleza conmovedoras: "Ahora bien, nos dice, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (C. Eggers Lan y V.E. Juliá, "Los filósofos presocráticos", fragmento 134). Anaximandro nos asegura que el punto inicial del movimiento coincide con su punto final, y sólo una figura cerrada cumple esa premisa. El carácter ciego de la necesidad se nos aparece con la idea del devenir cíclico. Lo que se repite carece de sentido, no se dirige a ninguna parte, no progresa hacia ningún fin.

Lo genuinamente griego es la trágica idea del devenir cíclico y la concepción solidaria de que el mundo es accesible a la razón. Si no lo fuese no podríamos siquiera reconocer un patrón cíciclo en el devenir, ni ningún otro. Ya hemos visto que la razón es lo que convierte el caos en un cosmos. Pero, como la razón es un atributo personal, por esta vía puede introducirse el personalismo en la concepción de Dios. El pensador que inicia esta tradición es, probablemente, Pitágoras. El testigo lo recoge Jenófanes, que pasa por ser el fundador de la escuela eleática, aunque su concepción de Dios, según muchos estudiosos, no tiene por qué coincidir con la nuestra. Empédocles afirmaba que eran dos las fuerzas que movía el mundo: el amor y el odio. Pero, aunque claramente aluden a seres personales, su alternancia no escapa a la concepción cíclica. Anaxágoras de Clazomene nos habla de un espíritu, o pensamiento (nous) que gobierna el mundo. Sin embargo, nuestro platónico Sócrates se queja de que, entusiasmado en su juventud por tan revolucionario aserto, enseguida se percata de que "en absoluto hacía intervenir al intelecto y que no daba causa alguna respecto de la ordenación de las cosas, sino que la imputaba al aire, al éter y al agua, y otras muchas cosas insólitas" (Platón, "Fedón").

En un exceso de caridad nosotros podríamos disculpar el defecto de Anaxágoras alegando aquello que decía Occam: "Dios puede inmediatamente hacer por sí mismo, en el orden de la causa eficiente, todo lo que puede mediante la causa segunda" (Tratado sobre los principios de la teología). Es decir: Dios podría prescindir de cualquier instrumento, incluido el mundo mismo, para realizar su obra. Pero, puesto que el mundo existe y tiene una Historia, hay que suponer que prefiere actuar mediante las causas segundas, que son las que operan en el mundo natural. A este respecto, es pertinente recordar cómo continúa el texto de Occam:"Puesto que puede mediante alguna creatura realizar tal precepto, se sigue que también lo puede realizar por sí mismo; así pues, la voluntad obediente a tal precepto, establecido por Dios, merecería la beatitud".

De este texto hay que destacar, además de lo dicho, el hecho de que el precepto está establecido, de antemano, por Dios. Este aserto depende de la interpretación escolástica del finalismo aristotélico. Como es sabido, Aristóteles, además de ser uno de los dos filósofos capitales -si no el primero- de la tradición occidental, fue el biólogo más importante de la antigüedad. Sus doctrinas acerca del movimiento (es decir: del cambio en general) no pueden ser comprendidas al margen del desarrollo observado de los seres vivos. Una planta, por ejemplo, se encuentra toda ella preformada en la semilla, y su vida no es otra cosa que el despliegue -el desarrollo- de esta forma previa hasta alcanzar la madurez. Este estado final es considerado por el estagirita como "causa", la famosa causa final.

Restringido al ámbito de los seres vivos, el finalismo aristotélico, su teleología, es ciego, queda ayuno de Dios. Precisamente esa es su pretensión, no duplicar innecesariamente los entes con mundos suprasensibles al modo de Platón. "Entia non sunt multiplicanda", decía Occam al aplicar su famosa navaja. La idea, la forma, es inmanente, está en la cosa misma y no fuera de ella. Pero cuando se aplica a todo el abanico de la realidad se hace susceptible de alguna otra interpretación. En efecto, es posible imaginar la existencia de una causa final que rija el conjunto del cosmos y, dado el carácter divino que se atribuye a la Naturaleza, personalizar la causa en un Dios que gobierna todo el orbe.

La gentil Grecia clásica, con el lastre de su trágica concepción cíclica del devenir, no podía ella sola arribar a tales puertos. Es cierto que llegó a barruntar la idea y que estuvo realmente cerca de ella con la concepción platónica de un demiurgo que construye el mundo material a semejanza del ideal. Pero no creo que la idea platónica pueda considerarse causa -ni formal ni final- de las cosas. El dios que imagina el ateniense no es dueño del mundo ideal, lo conoce de forma eminentísima, pero no distinta del modo en que pueda llegar a conocerlo el filósofo. Y tampoco domina el sustrato material con el que ha de construir su mundo. Materia e idea pertenecen a esferas que son completamente ajenas la una para la otra. En consecuencia, el mundo es una mera copia imperfecta que se desmorona y que, supongo, deberá ser apuntalada periódicamente. El mundo de Platón es genuinamente griego.

Lo que se necesitaba era una concepción lineal de la Historia junto con un Dios personal todopoderoso. Esa es la aportación al pensamiento occidental de la tradición cristiana y hebrea. Sin esto, no se entiende cómo ha podido transformarse el finalismo de Aristóteles en, por ejemplo, la quinta vía de Santo Tomás de Aquino. Dios tiene un plan, y el mundo progresa hacia su logro bajo la atenta mirada del Creador. Cada una de las criaturas es un instrumento en sus manos, y -como Samuel- está llamada a desempeñar su papel. Dios nos llama, nos invoca, y nosotros hemos de responder a su vocación. La vocación, como la fe, es un don, y supone un concepto prohibido para la mentalidad pagana. La premisa básica de la relación de Dios con su creación es que la Gracia la impregna por entero, desciende y cala en ella. Para un griego, sin embargo, a pesar de que el mundo se hace accesible a la razón -y precisamente porque el mundo se hace accesible a la razón- el movimiento es el inverso. Es el hombre el que ha de ascender hasta la idea. En tanto que un cristiano cree en la coincidencia final entre el mundo ideal y material, en la superación postrera de todas las contradicciones, y participa en el proceso, el pagano los imagina absolutamente disjuntos. Quizá por eso la ciencia moderna ha enunciado leyes universales, en tanto que la cosmología clásica mantenía la distinción entre las regiones celestes y las sublunares.

Sea como fuere, lo cierto es que una ciencia que trate de explicar los hechos no puede prescindir de los hechos en sus explicaciones. Y si aprendemos a observarlos desnudos de ideas previas -o casi desnudos, tal como exige el método- entonces no apreciaremos finalidad ninguna. Los fines que concebimos son siempre parciales (los designios de Dios son inescrutables), y por lo tanto arbitrarios. Si aplicamos un punto de vista lo suficientemente amplio veremos que la suma total de todas las cosas es siempre cero. La muerte sigue a la vida, la destrucción a la generación. Esta es la venganza que, finalmente, el mundo gentil perpetra contra la tiranía del cristiano.

El desmoronamiento de la cosmovisión teológica del mundo es un hecho, y yo sospecho que se ha debido, al menos en parte, a la erradicación de las causas finales en la ciencia. El mismo movimiento ideal que nos llevó a postular la idea del fin universal último a partir de las causas finales particulares nos lleva ahora a postular su negación. Hay autores, como Nietzsche, que han teorizado incluso acerca de lo inevitable del proceso. El propio despliegue de la Idea termina negándola. Pero lo innegable es que, dado que disponemos de dos modos radicalmente diferentes e irreductibles de considerar el mundo, se impone la idea de que ambos son arbitrarios. En consecuencia, no hay fin, no hay designio, el concepto de llamada o de vocación carece de contenido y la vida no posee ningún sentido fuera de sí misma.

Este es precisamente el punto al que quería llegar y donde concluyo.

Niñeras, deshollinadores, banqueros y neuróticos. Mary Poppins.

Durante siglos, a lo largo y ancho de la antigua Grecia, los poemas homéricos sirvieron de reflejo de la "areté", la nobleza, el conjunto de valores, actitudes y comportamientos que se consideraban propios de la aristocracia guerrera en primer lugar, y de la abnegación y entrega del ciudadano libre para con su ciudad y sus conciudadanos en la época clásica. El valor del héroe, que no retrocede nunca ante el enemigo por mucho que éste le supere, que arrostra el peligro de muerte y se sobrepone a la suprema incertidumbre en lo tocante al desenlace del combate, tiene su parangón y continuidad en la entereza del hoplita, del soldado que ha de mantener la línea en la formación sin flaquear ante las hordas enemigas, sosteniendo incluso al compañero muerto para no descomponer la fila. La cohesión es la fuerza de la falange, y depende de manera eminente del temple del individuo.

Siempre me he preguntado qué le impulsa al héroe, o al soldado, a no huir ante el peligro. En el caso de una guerra moderna tengo la fundada sospecha (yo he hecho la mili, y la revelación del misterio forma parte de la instrucción del recluta) de que tiene algo que ver con el famoso "tiro por la espalda" con que el oficial premia a quienes no muestran el suficiente ardor guerrero en batalla, dan la espalda al enemigo y toman el camino más natural y más deseado por todos. La verdad, no me atrevo a censurar la conducta del oficial, porque, dadas las circunstancias del combate, la indisciplina de unos pocos puede suponer la vida de muchos. Tampoco me atrevo a aprobarla, como es fácil adivinar dado mi rango. Pero no quiero ahora hablar de ello. Lo que en este momento debe preocuparme es la motivación del que voluntariamente no huye.

Podemos, en primer lugar, adoptar un tono poético, apelar a la épica y considerar eso que la gente de armas denomina con el egregio nombre de la "Gloria", o el más modesto, pero moralmente más poderoso "Honor". O el deshonor, que viene a ser lo mismo. También podemos hablar de ese concepto tan calvinista que es el "Deber". Y, por supuesto, no podemos olvidarnos del luchador altruista. En cualquier caso, no nos será difícil encontrar tras todos ellos el enorme peso de la presión social, eso que los freudianos conocían con el sugestivo apelativo del "Super-yo".

Podemos afirmar, incluso sin hacerle demasiado caso a Freud, que la presión de la sociedad sobre los individuos se manifiesta en primer lugar en la educación, y que es la familia la institución que hace de puente. La familia es, por lo tanto, la primera instancia socializadora. Por supuesto, también la escuela, pero para cualquiera que haya visto "Mary Poppins" (supongo que la mayoría) será evidente que este último caso encierra para nosotros menor interés.

La película nos muestra, en primer lugar, a los supuestos protagonistas: una pareja de hermanos de corta edad, Jane y Michael Banks, hijos de un matrimonio perteneciente al estrato superior de la burguesía acomodada londinense. Sus padres, un directivo de un reputado banco y una activista en favor de los derechos políticos de las mujeres, confían su educación a una serie de institutrices salidas, en apariencia, de las filas del Ejército de Salvación y que abandonan su puesto en el preciso momento en que se convencen de que no hay modo humano de inculcar en los traviesos infantes la menor traza de los valores que representan. Mujeres feas, desprovistas de cualquier vestigio de feminidad, mujeres bajo cuyas cuadradas faldas se esconde únicamente el engranaje de las piernas, con toda la apariencia y el carácter de un sargento instructor de reclutas. Orden, disciplina, sentido del deber y la moralidad, rígidos patrones de conducta, obsesión por la decencia, el decoro y las formas, absoluta impermeabilidad con respecto a toda fantasía que les desvíe del supremo fin de la existencia: ganar dinero, como se verá en la más sublime escena de la película. Estos son los valores a los que los niños se muestran refractarios y en los que es preciso embutirlos a toda costa.

El matrimonio Banks está compuesto también por una pareja de individuos asexuados. La esposa del banquero, Winifred, es una idiotizada activista política que ha sido cuidadosamente despojada por la guionista de cualquier atributo y función maternal y cuya vida conyugal se reduce a una completa sumisión a la autoridad del esposo, con desprecio absoluto de las ideas que dice defender. En lo que menos pensaría un hombre al verla es en una mujer, y en lo que menos pensaría un niño es en una madre. El personaje parece calculado en la superficialidad exacta necesaria para el mantenimiento del orden establecido. Cualquier sentimiento o idea transgresora se mantiene en la periferia, alejada del ombligo, del centro de gravedad del ser humano que la encarna, de modo que resulta absolutamente inocua. En suma, Winifred Banks es un fraude.

Otro tanto podemos afirmar de George W. Banks. Este sujeto representa la estabilidad del burgués acomodado y de su estrecho mundo. Un hombre cuya única vocación parece reducirse a la puntualidad. Dicen de Kant (que fue educado en el pietismo) que en Koenisberg se le consideraba el patrón horario más preciso, por encima incluso de los relojes de los campanarios a pesar de su mecánica marcha. El señor Banks posee toda la apariencia de un perfecto caballero inglés, tanto en el porte como en su atuendo. Gobierna su casa como un rey su reino, con inflexible disciplina pero con una generosa dosis de amorosa condescendencia hacia las flaquezas de su familia. Siempre regresa del banco a las seis de la tarde, justo cuando su vecino el almirante se apresta a lanzar su último cañonazo, en la seguridad de que sus hijos estarán ya dispuestos a regalarle con un vespertino y candoroso ósculo de buenas noches, como vasallos que constantemente han de rendir homenaje a su señor. Pero todo su aplomo, su seguridad y su autoridad dependen, en última instancia, de circunstancias que él no puede controlar. Basta con que sus hijos se demoren, solo es preciso el mínimo desorden en su rutina, para que su mundo se desplome. Es un pelele en manos de poderes lejos de su alcance, como se verá luego en el banco, ante los que no le cabe sino capitular vergonzantemente y agachar la cabeza. No se trata pues, de un caballero, de un gentleman, de un gentilhombre, sino de una pieza más en un inmenso mecanismo cuyo impersonal pulso se ha convertido en la única razón de su existencia y que se ve obligado a atender con toda la exactitud de un engranaje de excelente precisión.

En esa tesitura se encuentra una tarde nuestro impecable padre de familia.Sus hijos se han retrasado. Se han extraviado en el parque y la institutriz, harta ya de sus indisciplinas, ha claudicado ante sus constantes travesuras y se ha despedido llena de justa indignación. No valen contra su resolución las súplicas de la madre de las criaturas, más preocupada por el empleo del aya que por la seguridad del fruto de su vientre, ni las protestas de la criada, que teme que la responsabilidad del cuidado de los niños recaiga sobre ella al menos hasta que se pueda encontrar una sustituta. Al señor Banks no le cabe más remedio que hacerse cargo de la situación y, en un elocuente despliegue de sus facultades de mando y organización racional, encarga un anuncio en el "Times" en el que no se digna incluir ninguno de los requisitos que sus vástagos, felizmente aparecidos gracias a la eficiencia de la policía, le sugieren con inocente ternura. Rapidez, eficacia, consecución del fin: he aquí las virtudes de una máquina, que nuestro ínclito ejecutivo hace suyas con evidente satisfacción.

Lo que menos nos debe preocupar a nosotros, llegados a este punto, es si el fracaso en la gestión del señor Banks se ha debido a una cuestión puramente mágica -como es el caso- o sólo al cúmulo de circunstancias adversas que frecuentemente hacen zozobrar los asuntos humanos. En lo que sí debemos centrar nuestra atención, por el contrario, es en el hecho cierto de que el control sobre los resultados de su acción se le ha escapado de las manos. Una cierta perplejidad desdeñosa es el artificio con que nuestro caballero trata de encubrir su impotencia frente a los envites del azar, ante los que no le cabe sino resignarse, y una pequeña dosis de indiferencia flemática que le permite mantener las formas.

En vez de la austera y áspera institutriz que espera el señor Banks, quien hace su aparición es la infantilmente guapa y también asexuada Mary Poppins. Si duda, su atuendo revela la existencia de alguna forma femenina, como la luz de su rostro, pero al margen de los inocentes requiebros de Bert, el deshollinador, lo cierto es que Mary podría ser un ángel, un hada sin lentejuelas o una niña algo más crecida de lo ordinario. Al menos, no se trata de una mujer en el sentido más cabal del término. Para llegar a serlo necesitaría investirse de algún atributo del que carece, y despojarse de algún otro que le sobra.

Mary Poppins reúne los requisitos que el señor Banks ignoró cuando sus hijos le comunicaron sus preferencias, pero de un modo que éstos no pueden sospechar. Pese a las apariencias, la niñera es un ser inflexible y despiadado.Sabe cantar, su rostro no es verrugoso y trata a los niños con dulzura, pero carece de la menor empatía. Mary Poppins es a la ternura lo que Robocop es a la justicia. O, para ser más precisos, lo que Locomotoro es a la aventura. No hay nada cálido en el interior de su impecable epidermis, ni el menor rastro de conmiseración hacia sus pupilos. Ante todo, Mary tiene un deber que cumplir. Su misión consiste en forzar a cada miembro de la familia Banks a asumir sus obligaciones, cuyo olvido les encamina al caos. Es preciso que, siempre que los intereses personales choquen contra el sagrado deber, éstos queden relegados.

Un alma que fuese realmente caritativa, que sintiese algún afecto hacia sus semejantes, se inclinaría naturalmente -es decir, no forzada por la externa conciencia del deber- a su consideración. El reconocimiento de que el otro, quienquiera que tengamos en frente, es un ser humano como nosotros y sujeto de los mismos derechos que nos arrogamos es la consecuencia inmediata del hecho de que lo amemos como a nosotros mismos. A su vez, para que efectivamente podamos amar al prójimo como a nosotros mismos, es absolutamente necesario que nos amemos a nosotros mismos. Pero Mary Poppins no tiene hacia sí ningún miramiento, como muy bien le recuerda el mango de su paraguas al final de la película. Ante todo, el deber; y después del deber, nada. Si hay algún soplo de vida humana en su interior ha de ser inmediatamente reprimido. Así ocurre, por ejemplo, con el leve rubor que le causan los galanteos que le dedica el deshollinador: se desvanecen y se relegan al olvido.

Un poco de azúcar en la píldora que hemos de tomar, en el gusarapo que tenemos que tragarnos, es la fórmula de Mary Poppins para inclinarnos a la resignación. Lo mismo que al soldado del que hablaba al principio le sazonamos los balazos con el señuelo de la gloria, los afanes diarios han de ser administrados bajo el dulce recubrimiento del juego (incluso la Bolsa y las finanzas son un juego, de riesgo en este caso). Que cada cual cargue con su cruz y siga. Y, como en la mentalidad calvinista no tiene cabida nada que no sea el deber, resulta de ello que todo ha sido trivializado, desde la lucha por los derechos cívicos hasta las pulsiones eróticas. El objeto de nuestros deseos se nos ha expropiado y ha sido substituido por adecuados sucedáneos: la verdadera alegría por las burbujas, el calor humano por la pornografía, el disfrute de lo obtenido en el trabajo por la ganancia, el dolor de quienes han sido atropellados por el afán de lucro por una deportiva derrota en el juego. En definitiva, si la anciana que vende migas de pan para las palomas permanece en la miseria, se debe a que la inversión que propone no resulta suficientemente rentable. Está jugando mal al juego, con lo que se hace culpable de su desgracia.

Bajo la forma de una parodia que pretende, al menos, arrancar la sonrisa del espectador se nos presenta una de las escenas más duras y violentas de la historia del cine (seamos modestos: de la historia del cine que conozco). La inversión de los dos peniques de Michael llega a ser un asunto que compromete la estabilidad del banco, los fundamentos del capitalismo. El capitalismo depende de la certeza de la revalorización del capital, cualquiera que sea su cuantía, que a su vez depende de sólo dos factores: una inversión adecuada y tiempo. Cualquier capital no adecuadamente colocado (el que se guarda bajo el colchón, por ejemplo) supone un torpedo bajo la línea de flotación del barco y socava gravemente los fundamentos de la sociedad. Sólo así se explica la sofocante presión a que nos someten los medios bajo la forma del culto al éxito, que en definitiva depende siempre del éxito económico. Se nos hace perentorio lograr que fructifiquen nuestros talentos, que se acreciente el número de nuestros táleros, que la masa de nuestros denarios rinda su interés.

Pero la realidad se empeña constantemente en distinguirse de la idealidad, y he aquí que todo inversor se ha de enfrentar tarde o temprano a la conciencia angustiosa del riesgo. No hay nadie con el poder suficiente para controlar todas las circunstancias, lo mismo el grande que el pequeño. La abrumadora pequeñez de cualquier agente, comparado con la masa de factores distintos que pueden hacer fracasar una empresa, o con la insondable y absolutamente despiadada voluntad divina -que viene a ser lo mismo- , junto con el estigma del fracaso y la ruina, someten al capitalista a intolerables tensiones y lo abocan a la neurosis.

También para estos males encontramos alivio en el azúcar de Mary Poppins. Contra el riesgo de neurosis grave, o simplemente contra el estrés, se nos propone una pequeña dosis de ciclotimia. La risa compulsiva del tío Albert, ante la que la niñera muestra una artificiosa condescendencia, lo mismo que el paseo por el parque, supone un remanso para la tensión diaria, una distracción necesaria incluso para esa caricatura de judío usurero que es el señor Dawes, el director del banco. Es tremendamente significativa la escena del despido del señor Banks, en la que éste, después de haber sido humillado por sus superiores sin la menor muestra de defensa o de rebeldía por su parte, decide ceder a la tentación de tomarse su lenitivo de risa y cuenta el chiste que le refiriera su hijo, que procede del ciclotímico tío Albert. El viejo Dawes morirá de risa esa misma noche, en cuanto su atrofiado sentido del humor se reavive lo suficiente para caer en el doble sentido de la historieta, y su muerte deja una vacante que permite la readmisión inmediata del despedido. Al fin y al cabo, su falta le procuró una buen final al anciano.

He aquí la eficacia del remedio de Mary Poppins. La institutriz nos enseña que podemos ignorar las normas en la medida estrictamente necesaria para conseguir que nada cambie. Y mientras nos tomamos nuestro respiro, resulta de buen tono que el resto de los mortales mire para otro lado. Al fin y al cabo, nada del orden establecido va a ser removido un ápice del lugar que en justicia le corresponde. Así las cosas, una vez cumplido su cometido, Mary ya puede marcharse tal como vino.

El nombre de la rosa, de U. Eco

No me interesa la cuestión de por qué tiene tanto éxito la novela histórica, sino más bien para qué la queremos. Como supongo que cada cual tiene al respecto sus opiniones y sus preferencias, yo me voy a limitar, antes de comentar la obra a que se refieren estas líneas, a exponer las mías sin más preámbulo. Se me ocurre adelantar que una novela de este género no debe tener nada de fantástica. Lo que espero de ella es que el autor haya reflejado, a través de la peripecia de los personajes, la cabal realidad de la época en que está ambientada. Es decir -teniendo en cuenta que el autor seguramente no es omnipotente-, que con la mayor exactitud sea capaz de transcribir en ella la imagen que, con la honradez que se le supone a un intelectual, se haya podido forjar. Esto implica la exigencia de que el autor no sólo se haya documentado, sino que haya pensado y comprendido del modo más amplio posible el contexto histórico en que se desarrolla su acción, todo el entramado cultural, ideológico y político cuyas fibras atraviesan y componen el espíritu de los protagonistas. Y en esta comprensión ha de incluirse el diálogo que tanto el autor como nosotros, que lo contemplamos a través de la novela, podemos mantener con el pasado. Sólo si se cumplen estas condiciones la consideraré una novela histórica, y sólo con respecto a ellas me atreveré a juzgarla.

Que Umberto Eco "dialoga" con la época en que ambienta la novela es indiscutible, sobre todo si tenemos en cuenta que, al final, introduce una cita, en lengua vernácula, de Wittgenstein, a quien califica de místico. Además, también al final, alude -según creo- al tema nietzscheano de la muerte de Dios. Y si, por último, consideramos sus constantes alusiones al método científico, que tan modernas resultan, no podremos sino convenir en ello. Eco está pensando el presente a través del pasado. No es que el pasado determine el presente, simplemente lo hace comprensible.

Una observación se hace ahora pertinente. Como reflejo de la "cabal realidad de la época en que está ambientada", esta novela cojea por una pata: el autor ha obviado el modo de vida del común de las gentes. Salvo alguna observación marginal del protagonista, motivada por su caridad de franciscano, las vicisitudes de los campesinos y de los burgueses -de los "simples", como se repite con frecuencia- quedan relegadas a la esfera externa de lo desconocido. Y de lo innecesario. Dos son las causas que el autor podría alegar en su defensa. En primer lugar, el contexto que elige para el desarrollo de la trama es el de la vida retirada de una abadía benedictina del norte de Italia, perdida entre montañas, cuyos monjes desconocen el siglo y limitan sus relaciones con el mundo a un conocimiento genérico y -siguiendo las doctrinas nominalistas del protagonista- consecuentemente vago. En segundo lugar, la "historia" a la que se refiere el adjetivo que califica el nombre del género al que pertenece esta novela, es una historia de ideas; y los "simples", por definición, carecen de ellas.

Al igual que ocurre en la actualidad, en el siglo XIV el acto de concebir ideas (y ha de tenerse en cuenta que tanto la concibe el primero que lo hace como quienes la reciben de él) queda restringido a una ínfima minoría. Jamás el pensamiento conceptual fue cosa de la masa. Y, sin embargo, la vida de las ideas (porque las ideas viven) ejerce una innegable influencia en la vida en general. Y, por lo tanto, en términos más particulares, también en la vida del pueblo. En consecuencia, la gente no protagoniza una parte tremendamente importante de su propia vida. Así pues, el novelista, obligado a encarnar en sus personajes a los verdaderos protagonistas de su trama, prescinde de las gentes del común. Nos las vemos, según lo dicho, con una novela de ideas y no de personas.

Sin embargo, ocurre a menudo que la ilación entre distintas ideas olvida su interdependencia lógica y se refiere mayormente a su relación histórica. Por mucho que analicemos el concepto de omnipotencia divina, por mucho -incluso- que queramos tergiversar sus notas características, difícilmente lograremos incrustarlo en alguna secuencia lógica que nos permita concluir la independencia del poder político y del poder espiritual. Más bien , dicha relación deberá buscarse en intereses políticos particulares, en la lucha entre instituciones antagonistas (el Imperio y el papado) por acaparar el poder. De ahí la pertinencia de una novela de ideas. Es cosa clara que la vida de las ideas no es independiente de la vida de los hombres que las esgrimen, y éstos tratarán de justificar sus intereses acudiendo, cuando el recurso a las armas no es aún el único, al ideario que tienen a su disposición. La explanación de estas relaciones requiere, por lo tanto, un relato que puede ser histórico o novelado, o ambas cosas.

Umberto Eco nos propone con esta novela tres líneas argumentales diferenciadas y hábilmente interconectadas por una secuencia anecdótica de asesinatos ocurridos en el seno de una abadía benedictina. Podemos distinguir, en primer lugar, una disputa de orden teológico e histórico, argumentada sobre la Sagrada Escritura, en torno a la pobreza de Cristo y los bienes terrenales de la Iglesia. En segundo lugar, la querella entre el papa y el emperador acerca de quién debe ostentar el poder terrenal. Ambas cuestiones se entrelazan históricamente por el hecho de que poder político, posesión del territorio y jurisdición sobre las gentes coincidían en la época feudal. En la época en que se ambienta la acción comienza a disolverse esta identidad con el ascenso del poder económico, político y cultural de las ciudades. También la Iglesia se resiente de estos cambios sociales bajo la forma de una creciente tensión entre la iglesia secular, comandada por los obispos, y las órdenes monacales. En medio quedan las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), cuya adscripción a uno u otro bando nos la pinta Eco con tonos escasamente teológicos.

La tercera línea argumental es la que, en mi opinión, ocupa un lugar preeminente en las intenciones de Umberto Eco. Podríamos tratar de resumir afirmando que se trata de una exposición de las tesis nominalistas, muy cercanas a los doctores franciscanos de Oxford, cuya figura capital es la de Guillermo de Occam. De hecho, el protagonista -Guillermo de Baskerville- puede pasar como un trasunto literario del Guillermo histórico. Como digo, podríamos resumir de este modo y yo no me vería obligado a proseguir con esta reseña, recomendaría la lectura atenta de la novela y me limitaría después a hecer mutis del modo más elegante posible. Pero, en ese caso, quedaría oscurecida en estas líneas la que considero que es la intención principal del novelista: la proyección hacia el futuro -hasta nuestros días- de una serie de ideas del siglo XIV. La historia -ya sea social, política económica o ideológica- sería una actividad estúpida si no fuera porque nos permite comprendernos mejor a nosotros mismos. Por eso cambian las interpretaciones que se elaboran sobre el pasado, porque los intereses con vistas a los cuales se conciben nunca permanecen estables. Por eso, también, resulta tan adecuada la reconstrucción del nominalismo.

En su exposición el autor adopta un método inductivo muy coherente con las tesis que pretende explicar. Deja para el final el fundamento, que no es otro que la idea de la omnipotencia de Dios, y comienza con el modo en que se produce el conocimiento humano. No es que los nominalistas sean también inductivistas. Hay una sutil diferencia entre unos y otros: el inductivista piensa que todo conocimiento parte de la experiencia y procede en sentido ascendente de lo particular a lo universal; el nominalista, en cambio, considera que el único conocimiento humanamente posible es el conocimiento sensible de las cosas. El conocimiento conceptual es confuso. El concepto está alejado de la cosa, por tanto el conocimiento conceptual es un conocimiento lejano. De manera que, cuando atisbamos un animal en la distancia, al principio sólo podemos decir de él que se trata de un animal negro; al acercarnos un poco más quizá podamos determinar que se trata de un caballo; y sólo cuando estemos a la distancia adecuada podremos concluir que se trata de Brunello. A medida que nos acercamos hemos ido disminuyendo la generalidad de nuestro conocimiento hasta llegar a la claridad y distinción del animal concreto. Todos nuestros conceptos (y, por extensión, también nuestras teorías, que no son sino el modo en que relacionamos unos conceptos con otros) suponen sólo un modo confuso de conocimiento. Como diría Jesús Mosterín, "la realidad se nos escapa entre la malla de nuestras teorías", como la arena entre los dedos.

Que esto sea así depende del hecho de que todo nuestro tejido conceptual resulta ser una proyección de nuestro entendimiento en las cosas, con el fin de establecer sobre ellas una apariencia de control que nos permita comprenderlas, manejarlas y, en última instancia, sobrevivir. Umberto Eco ve en el nominalismo una anticipación del método hipotético-deductivo que es el propio de la ciencia moderna. La ciencia, en contra de la opinión popular, no es inductiva: no parte de la experiencia para llegar al conocimiento teórico. Más bien, en consonancia con los nominalistas, que le niegan realidad al concepto (en la versión más extrema sería sólo un "flatus vocis"), la teoría es sólo una anticipación, una invención que ha de cumplir el requisito ineludible de ser coherente con la experiencia.

El científico procede en la elaboración de teorías como el detective que investiga un crimen: partiendo de los indicios que encuentra ha de componer una hipótesis que tiene que mostrarse coherente con posteriores descubrimientos experimentales. La investigación en el laboratorio, lo mismo que las pesquisas detectivescas, se dirigen a la confirmación de la tesis previamente pergeñada, cosida de retales de observaciones, de certezas fragmentarias pero inequívocas y que nunca la determinan por completo. En definitiva, el hombre es ciego para la Verdad, a la que sólo Dios puede acceder. La idea de la inconmensurabilidad entre Dios y sus criaturas, típicamente protestante, está ya anticipada en el nominalismo del siglo XIV.

La querella de los universales reproduce, a distinto nivel y en circunstancias diferentes, la discusión, iniciada por Platón, sobre el status ontológico de las ideas. Los platónicos, que curiosamente dominan el pensamiento europeo hasta los albores del siglo XIV, consideran la existencia real de las ideas universales, ideas que estaban en la mente de Dios en el momento de la Creación. Este supuesto, en opinión de los nominalistas, pone en entredicho una de sus tesis fundamentales: la omnipotencia divina. "Dios puede hacer, piensa Occam, todo lo que, al ser hecho, no implica contradicción". Lo que significa que su acción creadora no puede estar limitada por idea previa alguna. A lo sumo, las ideas serían también creación divina, producto de su absoluta espontaneidad, de su infinita disponibilidad con respecto a todas las opciones. Lo que, a su vez, significa que las ideas, al menos, no tienen mayor estatus ontológico que el que poseen las cosas mismas para los platónicos. Sólo los hombres piensan sujetos a conceptos, el conocimiento que Dios tiene de las cosas nos es por completo extraño: Los caminos del Señor son inexcrutables.

Sólo porque me interesa aludir a Aristóteles debo señalar que, con todo, la gnoseología nominalista tiene alguna semejanza con la platónica que la aleja irremisiblemente de la aristotélica. Para Platón, el conocimiento es conocimiento de las ideas. Sin embargo, ocurre que de las cosas naturales, como meras copias de ideas que son (y hechas, además, con la indúctil materia bruta), no cabe ciencia exacta. Nuestro conocimiento de la naturaleza debe ser hipotético, tal y como Eco nos pinta la doctrina nominalista. Para Aristóteles, en cambio, la ciencia procede deductivamente partiendo de primeros principios indubitables establecidos por inducción, aunque por este término no entienda lo mismo que los modernos inductivistas (quienes, curiosamente, a este respecto mantienen una deuda mayor con Roger Bacon que con el estagirita). "Adso -dice Guillermo dirigiéndose hacia su amanuense- resolver un misterio no es como deducir a partir de primeros principios. Y tampoco es como recoger un montón de datos particulares para inferir después una ley general" (Cuarto día. Vísperas).

Decía que interesaba aludir a Aristóteles por dos motivos. El primero es que la propia trama de la novela nos lleva al Segundo Libro de la Poética, que El Filósofo supuestamente dedicó a la comedia y que no nos ha llegado. El segundo es que, al hilo de la comedia y de la risa, a lo largo de toda la novela, Guillermo de Baskerville y Jorge de Burgos mantienen una jugosa discusión que pone de manifiesto, por decirlo de alguna manera, su concepción general sobre el mundo. "La risa, dice Jorge, es la debilidad, la corrupción, la insipidez de nuestra carne". La risa, y también el arte en definitiva, sería un arma en manos del Diablo, que aprovecha la negatividad de la materia, para subvertir el orden establecido por Dios. Para Jorge, el mundo natural es algo imperfecto y no perfectible, un engendro ontológicamente inferior, y su actitud con respecto de él recuerda la de los fundamentalistas musulmanes. Me viene ahora a la memoria la demolición de las gigantescas estatuas de Buda en Afganistán por parte de los talibanes, y también la masacre reciente de diecisiete hombres y mujeres que osaron festejar una boda (creo) bailando juntos. Horrendo delito. Jorge es un enemigo de la vida, tal y como diagnosticó Nietzche. "Eres el diablo", le espeta Guillermo. Desde luego, tampoco éste es el Superhombre, pero reconoce en la comedia y en el arte en general una cierta potencia reveladora de la verdad. El de Baskerville va un poco más lejos cuando afirma que no reconoce leyes generales ni orden alguno en la Naturaleza -como por otra parte se espera de un nominalista-, aunque sin caer en ningún relativismo. Guillermo es un optimista que cree en la posibilidad que nos brindan las ciencias naturales para mejorar la condición humana, y esto basta para situarlo en las antípodas de la posición de su oponente.

Esta tesis nominalista de la omnipotencia divina abre dos cuestiones que ahora nos interesan: la relación de Dios con la ley moral y con la ley natural. En un pasaje de la novela, Guillermo de Baskerville afirma que no reconoce ni leyes generales ni orden en la naturaleza, y tampoco un plan para la creación que limite la infinita libertad de Dios. "La libertad de Dios es nuestra condena" afirma. Entonces, su amanuense, Adso de Melk, osa extraer la única conclusión teológica de su vida: "¿Pero cómo puede existir un ser necesario totalmente penetrado de posibilidad? ¿Qué diferencia hay entonces entre Dios y el caos primigenio? Afirmar la absoluta omnipotencia de Dios y su absoluta disponibilidad respecto de sus propias opciones, ¿no equivale a demostrar que Dios no existe?". Adso es sagaz, según el principio de identidad de los indiscernibles -que formuló Leibniz, según creo- si no es posible distinguir entre dos ideas, si sus notas características coinciden, entonces estamos tratando de la misma idea. De este modo, el concepto de Dios resulta ser inconsistente. Por distinta vía, Adso ha llegado a la conclusión de Nietzsche: los antiguos valores ya no rigen y es preciso inventar otros nuevos. Más aún, es el propio Guillermo el que está negando a Dios y quien pretende establecer un orden ficticio pero útil. El párrafo final de la novela, que no transcribiré, es la consecuencia natural de todas estas disquisiciones.