ASTÉRIX, MARK TWAIN, EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EL ESTADO ISLÁMICO

ASTÉRIX, MARK TWAIN, EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EL ESTADO ISLÁMICO

                Un pudor harto comprensible me arrebola las mejillas al verme obligado a dejar patente las fuentes de las que, ocasionalmente o no, extraigo mi agua. En esta ocasión, más que una fuente, se trata de una corroboración, o un acuerdo. El caso es que, allá por el año cincuenta antes de Cristo, cuando el ínclito Astérix -varón de indudable virtud- se vio obligado a emprender su particular odisea por el Oriente Próximo acuciado precisamente por la carencia de petróleo, encontró por esas lejanas tierras un panorama que entonces se le antojó más sorprendente que desolador y que ahora, dos mil sesenta años después, para desgracia de todos se nos hace más desolador que sorprendente.

                Astérix tuvo en aquel viaje ocasión de trabar conocimiento con la multitud de pueblos que habitaban esas inhóspitas y desoladas tierras, nómadas del desierto muchos de ellos obligados a extraer su sustento de la árida arena en feroz competencia con sus vecinos por la escasa agua, la poca tierra productiva y los dispersos refugios para guarecerse de la inclemente intemperie. Supongo que alguna combinación de estas causas u otras semejantes, ya olvidadas y empedernidas por el transcurso de los siglos, podría explicar el permanente estado de guerra de todos contra todos en que encontró a las diversas tribus. Sumerios contra acadios, acadios contra hititas (éstos eran indoeuropeos y no semitas, lo digo para que no se me pueda acusar de xenófobo), hititas contra asirios, asirios contra medas, medas contra caldeos supongo, y caldeos contra cananeos, o cananeos contra amorreos, amorreos contra hebreos, o hebreos contra filisteos... Me temo que la relación de todas estas pendencias se nos haría tediosa e interminable.

                El origen de tales contiendas habrá que buscarlo en el neolítico. Ya en el poema de Gilgamesh, cuya versión más antigua se remontaría a mediados del tercer milenio antes de Cristo, se narra la lucha entre Gilgamesh, rey de Uruk, y un salvaje de nombre Enkidu -”el que nació en la estepa” y se alimentó con la leche de las bestias salvajes-. Esta lucha, y la posterior amistad entre los contendientes, ilustra el proceso de creación de las primeras ciudades y su acrecimiento con la incorporación de población nómada. Cada ciudad es un centro que tiende a expandir su poder para asegurar su supervivencia y satisfacer la codicia de los tiranuelos locales, lo que inevitablemente le lleva a enfrentarse a las ciudades vecinas. Así, Gilgamesh y Enkidu acometen la empresa de darle muerte, “para librar de todo mal al país” (tablilla III, columna III, versión paleobabilónica),  al gigante Kumbaba, guardián del bosque de cedros del Líbano. El rey pretende ponerse a talar los cedros con sus propias manos para asegurarse una fama eterna. Y para asegurarse también un abundante suministro de madera que “el Éufrates podrá transportar” (tablilla V, columna VI, versión neobabilónica).

                El Antiguo Testamento nos presenta un panorama similar. Dejando de lado el mito de la creación, el Génesis comienza con el asesinato de Abel a manos de su hermano Caín. Esto es: con la representación de la rivalidad entre agricultores sedentarios y ganaderos nómadas. No es difícil adivinar las causas de esta supuesta rivalidad. Se trata de dos formas de vida completamente distintas, con intereses opuestos y que pueden entrar en conflicto por el uso del territorio. La zonas irrigadas por los ríos constituyen, a un tiempo, los mejores pastos y las más adecuadas tierras de labor. Se trata de algo tan obvio que no se le escapó a Jacob Ilive cuando a mediados del siglo XVIII publicó una supuesta traducción del perdido Libro de Jaser que atribuyó a Alcuino de York y que le valió una condena por fraude. Según este libro, la pendencia entre los hermanos se debió a una invasión del ganado de Abel en las tierras de labor de Caín. Disputas por el territorio que se repiten con frecuencia incluso entre parientes, como en el caso de Abraham y Lot que se ven obligados a separarse -amistosamente en este caso- porque el país era insuficiente para poder habitar ambos allí, dado el tamaño de sus rebaños y sus bienes (Gén, 13,5-13).

                Resulta curioso que Caín, el agricultor, fuera condenado por su crimen a vagar por la tierra; es decir, a no poseerla. Caín emigra al este y funda la ciudad de Henoc, a la que puso el nombre de su primogénito y que algunos -ignoro sobre qué base- han querido identificar con Uruk, la patria de Gilgamesh. Sea como fuere, resulta obvia cierta predilección de Yaveh por el nomadismo. Quizá, con su clarísima presciencia, haya podido vislumbrar con algún milenio de anticipación sobre el común de los mortales el origen del mal y la iniquidad en toda civilización, y haya pretendido estorbarla desde sus mismos inicios otorgando sus favores a una raza de pastores errantes que vivían en tiendas y que probablemente usaban la bosta de sus camellos como yesca para encender el fuego con los cuatro leños que podrían encontrar en aquellas estepas de creciente desertización. Ya desde el principio prohibió comer del Árbol, favoreció a Abel en detrimento de Caín, le ordenó a Abraham abandonar la ciudad de Ur y emigrar a la tierra de Canaán, donde llevó una existencia nómada e inauguró la naturaleza eminentemente emigrante del pueblo judío.

                Quizá no sea Yaveh más que un dios tribal y, como tal, la personificación del grupo al que reresenta. O, mejor aún, la justificación a posteriori de las conquistas militares sobre los pueblos que habitan las tierras que el Dios les ha prometido, conquistas que venían a satisfacer su sed de tierra y su deseo de asentarse a su vez,  victorias sobre quenitas, quenizitas, cadmonitas, hititas, fereceos, refaítas, amorreos, cananeos, guirgaseos y jebuseos (Gén, 15, 18-21), pueblos y gentes de cuya suerte se desentiende y contra los que, como veremos después, ordena todo tipo de crueldades como si no fueran también sus hijos, hechos como los demás a su imagen y semejanza, o como hijos bastardos de los que se avergüenza y a los que, como no ha podido destruir del todo con ocasión del diluvio, va exterminando poco a poco gracias al brazo armado de su pueblo elegido. A Abraham le promete una descendencia más numerosa que las estrellas del cielo o las arenas del desierto, fórmula de bendición que debía de ser común entre las gentes porque, cuando Labán se despide de su hermana Rebeca antes de que ésta partiera a reunirse con su primo carnal y reciente esposo Isaac, le dice:  “Tú eres nuestra hermana, ¡crece en millares de millares! ¡Que tu descendencia ocupe la puerta de sus enemigos!” (Gén, 24,60). Admonición harto elocuente y deseo de sobra  satisfecho.

                Todo esto me viene a las mientes a raíz de una colección de escritos breves de Mark Twain que cayó en mis manos este verano y que la editorial Eneida ha recogido en un librito publicado en el 2011 bajo el título de “La decadencia del arte de mentir”. El libro incluye una conferencia, de la que toma el título, destinada a demostrar cómo determinadas mentiras se hacen imprescindibles para garantizar la convivencia (desconfíen ustedes de quien asegure que siempre dice lo que piensa: ése nunca piensa lo que dice) y a encomiar todo cuanto podamos englobar bajo el epígrafe de mentiras piadosas. Sigue una serie de relatos en los que el autor ilustra el modo en que el oportunismo, la cara dura o la mala fe triunfan siempre sobre la recta virtud, sobre todo si se entiende ésta al modo puritano. En ellos se burla, por una parte, del rigorismo puritano de la religión en que le educaron, contra la que destiló las más ácidas y sarcásticas críticas (recuérdese esa frase que pone en boca de Huckelberry Finn que dice así: “Si yo tuviera un perro cobarde que supiera lo que sabe la conciencia de una persona, lo mataría. Es lo que más ocupa dentro de uno y, sin embargo, no sirve para nada”); y por otra se lamenta del éxito que tan a menudo cosechan quienes de un modo u otro se aprovechan de la buena fe, o la ingenuidad, de los que la observan religiosamente. Twain, que es un ateo empedernido, observa cómo, al contrario de lo que predican los calvinistas, bendice Dios con el éxito en sus propósitos a quienes más se esfuerzan por desobedecer sus mandatos. La virtud, cuando no es una rémora, no es otra cosa más que simple apariencia en un mundo ferozmente cínico y atento sólo al beneficio particular. En la religión el hombre celebra justamente lo contrario de lo que en verdad valora.

                Este es precisamente el tema del último de los escritos que el editor recoge en el libro, una larga blasfemia de casi noventa páginas. En él, los arcángeles Miguel, Gabriel y Satanás -que es otro arcángel- asisten al espectáculo de la creación y, tras unos comentarios un tanto sarcásticos, Satanás es desterrado al espacio infinito para purgar su insolencia con algún tiempo de aislamiento. Llama la atención que el motivo del destierro no sea la maldad intrínseca del arcángel caído, que éste atribuye a la divinidad, sino más bien la laxitud con la que sujeta su lengua, es decir: su escaso dominio del arte de mentir. En su destierro, Satanás visita la recién creada Tierra y sus habitantes los hombres, y desde allí les dirige a sus camaradas los arcángeles una serie de once epístolas. El escrito lleva por título “Cartas desde la Tierra”.

                En las dos primeras se sorprende el desterrado de que el paraíso que han imaginado los hombres contiene con asombrosa precisión todo cuanto detestan en la Tierra y nada de lo que realmente estiman. Tal parece que estuviesen cansados de vivir y no pudieran soportar una eternidad de lo que ya tienen, o que desesperen de encontrar solución humana o divina a sus miserias. Sigue una mordaz crítica al texto del Génesis, sobre todo en lo referente al sentido moral y la consciencia, que florece en tenaz paralelismo con la civilización. En efecto, un dios tribal nunca apela a la razón, si no más bien a la fidelidad de su pueblo. Y este dios, que no tiene, en el escrito de Twain, por qué identificarse con el creador (hay una muy calculada ambigüedad al respecto) tiene “sin lugar a dudas una opinión muy pobre en este sentido (se refiere el autor a la adquisición de la conciencia), e hizo cuanto pudo, aunque con poco tino como siempre, por impedir que sus felices hijos del Edén lo adquirieran” (carta III). A partir de la carta III, el autor, que es un férreo determinista, distingue entre conciencia y responsabilidad. En una especie de síntesis determinista entre la noción spinoziana de “conatus” (el esfuerzo que cada ser realiza para mantenerse en su ser) y la idea aristotélica del ser en potencia, piensa Mark Twain que todo hombre, lo mismo que las inocentes bestias, se ve necesariamente impelido a desplegar todas sus potencialidades, tanto las que se juzgan buenas como las que se juzgan malas, lo que le exime de responsabilidad. Sin embargo, Dios, que exige a sus hijos el acatamiento de un código moral distinto del que Él sigue, se ha mostrado desde entonces tremendamente cruel con el género humano, hasta el punto de convertir en un verdadero infierno su existencia terrenal.

                El modo en que la necesidad se verifica, desde el punto de vista religioso, es la Providencia, y, como ocurre que nada sucede en el mundo sin que haya sido previsto y querido por Dios, resulta ser Dios el responsable directo de todo mal en el mundo. Supongo que el modo correcto de entender esta conclusión, teniendo en cuenta que Mark Twain es ateo y que no debemos calificarle de ingenuo, es hacerlo al modo tradicional y considerar que el mal refuta la idea de Dios. Del mismo modo, y es adonde yo quería llegar, las atrocidades que ordena Yaveh contra los enemigos del pueblo de Israel no serían más que un modo de justificarlas. Nadie desea asumir el determinismo que propone el autor, y nadie desea tampoco cargar sobre sus espaldas la enormidad de la sangre derramada.

                A partir de la carta VII, Twain va explicando el verdadero código divino de conducta, tan distinto del que predica para los hombres. Dios no ve inconveniente en castigar a los hombres por faltas cuya responsabilidad, como ya se ha indicado, no les alcanza.  En la Sagrada Escritura, las faltas se reducen a dos: idolatría y concupiscencia. Es curioso que los ritos de fertilidad en Mesopotamia se verificasen mediante prácticas hierogámicas entre sacerdotes y sacerdotisas de las divinidades masculinas y femeninas respectivamente, porque la lucha contra la idolatría podía revestirse directamente con un ropaje favorable a la castidad. De este modo podían identificarse infidelidad e impudicia, piedad y castidad. La iniquidad de Sodoma se ilustra en el Génesis con un pasaje en que la ciudad le reclama a Lot que le entregue a los varones extranjeros que le habían visitado, que en realidad eran emisarios de Yaveh. “¿Dónde están esos hombres que han venido a tu casa esta noche? -le preguntan-. Sácanoslos para que abusemos de ellos” (Gén, 19, 5). Y el castigo es extremadamente desproporcionado, implacable e indiscriminado. Todos deben perecer.

                En Sodoma no se encontró ni un solo hombre justo salvo Lot, lo que no deja de ser llamativo; pero lo más sorprendente es que el castigo no se limita a los culpables sino que se extiende a la ciudad en sí, lo que incluye a los actuales pecadores, a sus hijos aún inocentes y a toda su descendencia futura por los siglos de los siglos. En implacable coherencia, si la bendición consiste en asegurar una innumerable descendencia, la maldición no puede ser sino todo lo contrario: un flagrante genocidio. Esta misma lógica le escandaliza a Twain cuando considera la guerra de Israel contra los madianitas, que se refiere en el libro de los Números, el cuarto del Pentateuco. Una vez obtenida la victoria, los israelitas "mataron a todos los varones. Mataron además a los reyes de Madián, Eví, Requen, Sur, Jur y Reba, cinco reyes de Madián. Pasaron también al filo de la espada a Balaán, hijo de Beor" (Núm, 31, 7-8). También se llevaron prisioneras a las mujeres, lo que enfureció a Moisés, quien les dijo: "Por qué habéis dejado con vida a las mujeres? Fueron ellas, precisamente, las que por consejo de Balaán sedujeron a los israelitas, apartándolos del Señor en el caso de Fegor, lo cual dio ocasión al azote que pesó sobre la comunidad de Israel. Matad, pues, a todos los niños varones y a todas las mujeres que han conocido lecho de varón, y dejad con vida a las jóvenes que no lo han conocido" (Núm, 31, 15-18). Se castiga a los niños varones y a la totalidad de las mujeres, sobre las que recae colectivamente la culpa de seducir a los israelitas. Pero si alguien se felicita por la clemencia hacia las vírgenes, debería continuar leyendo para comprobar que serán repartidas como botín de guerra junto con el ganado  y el resto de los bienes, y  vendidas como esclavas, con todo lo que la esclavitud conlleva.

                Además  del carácter colectivo de la culpa y el castigo, sorprende la crueldad y la evidente falta de proporcionalidad. Cuando la conquista de Jericó, Yaveh ordena el exterminio de todo cuanto haya en ella, con la salvedad de la prostituta Rajab que ayudó a los hijos de Israel (Jos, 6,18). "Exterminio" es un vocablo que se usa a menudo en las Escrituras, pero ahora me arrogo el derecho de no elaborar ninguna estadística al respecto. Lo que sí me gustaría señalar es que la arbitrariedad del castigo y su extrema crueldad nos recuerdan tristemente a los terroristas islámicos y sus prácticas habituales.

                En general, la arbitrariedad es la nota definitoria del terrorismo, tan proclive a hacer pagar a justos por pecadores; pero el caso del terrorismo islámico presenta un aire de familia, una indudable semejanza con los mandatos del justiciero y atroz dios de Israel. (Hoy mismo leo en prensa que el Estado Islámico declara pecadores -y por tanto reos de muerte- a los refugiados de la guerra de Siria. Su pecado, por supuesto, es acudir al infiel en busca de ayuda). Al igual de lo que se ordena al fiel israelita, el fiel musulmán -según estos bárbaros modernos- no debe dejar piedra sobre piedra ni de las ciudades de los infieles ni de ninguno de sus vestigios. Bien entendido, por supuesto, que infiel no es sólo el cristiano occidental, sino también -y de modo eminentísimo- el idólatra chiíta oriental. No en vano la Biblia es también un libro sagrado para los musulmanes, y de él toma el Islam su aversión por el politeísmo, la idolatría y por tanto también la representación artística de cualquier figura divina, humana o animal. La lucha del Estado Islámico es una lucha contra occidente, pero sobre todo es una lucha para imponer su Islam al resto de los musulmanes, la perenne pelea y el eterno encarnizamiento de una facciones contra otras que de manera tan gráfica nos muestra la experiencia de Astérix. Ya no quedan amorritas, ni cananeos, si sebuceos, ni ninguno de los gentilicios de que nos habla la historia; pero sí quedan judíos, cristianos y un Islam tan fragmentado, si no más, que el cristianismo en el siglo XVI, y con unas facciones mucho más crueles y más dispuestas al exterminio de las demás. Pero, sobre todo, una voluntad mucho más decidida a mantener y reforzar el vínculo entre la sociedad civil y la religión. En estas circunstancias, la solución de Panoramix, prescindir del petróleo encontrando sustitutos eficaces, quizá bastase para alejar de nosotros el peligro y el problema. Aunque, desde luego, no bastará  para resolverlo.

Descartes y la ciencia-ficción

Es cosa sorprendente el comprobar que muchas de nuestras más sagradas certidumbres, de nuestras convicciones más arraigadas -incluso las que creemos hijas de razones fundamentales y sobre las que apoyamos el cuerpo entero de nuestros conocimientos- no son sino peticiones de principio, postulados de carácter metafísico que no pueden emanar de la experiencia precisamente porque han de guiarla. Pura ideología, en definitiva. Fue Kant, creo, el que afirmaba que las intuiciones sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuición son vacíos. Lo que esta sentencia kantiana nos dice es que, en última instancia, ninguna intuición se nos da fuera de sus formas a priori de espacio y tiempo, y que estas formas no están en las cosas que intuimos sino que configuran de antemano el modo en que las intuimos. En consecuencia, la realidad que percibimos no coincide con la cosa en sí que origina nuestras percepciones. Curioso modo, a mi juicio, de enmendarle la plana a Descartes al tiempo que se le da la razón en todo.

Las formas a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el tiempo. Sin embargo, parece que Descartes consideraba el espacio como una idea innata, es decir: no procedente de la experiencia sino nacida de la mera consideración del entendimiento. También el movimiento, o su posibilidad. Y de la consideración simultánea de espacio y movimiento surge la idea de tiempo. Pero no es mi tema la comparación entre el pensamiento de Descartes y de de Kant, y si lo he traído aquí a vuestra consideración ha sido sólo para destacar la naturaleza apriorística de ciertas ideas básicas. Lo cierto es que, tanto si las consideramos ideas innatas o formas a priori de la intuición, espacio y tiempo son imposiciones del observador sobre lo observado, imposiciones que le permiten convertirlo en realidad.

Gracias a un argumento de orden teológico Descartes podía considerar sus ideas innatas no ya sólo como adecuadas para representarse el mundo, sino incluso de modo que estableciesen con él una suerte de relación de equivalencia que le autorizaba a afirmar su existencia absoluta. En consecuencia, el filósofo francés podía estar seguro de no engañarse al aplicar sus ideas innatas para conocer algo del mundo. Y lo que podía conocer aplicando su método era que el mundo material se identificaba con lo que él denominaba "extensión". La extensión no es otra cosa que la propiedad primaria -es decir, conocida de manera intelectual- que poseen los seres de ocupar un espacio. Y, como es cosa clara que nada sino Dios mismo es infinito, de ello se sigue que cualquier cosa extensa -dado que en modo alguno puede ocupar todo el espacio- posee también como característica primaria la posibilidad de movimiento. De hecho, a Descartes se le atribuye la primera formulación de la ley física de la conservación del movimiento, cosa que no es exactamente lo mismo que una ley de inercia pero que se le parece bastante. Ahora bien, el que las cosas sean extensas significa que el espacio que ocupan es privativo de ellas pues, de otro modo, no les correspondería de suyo ninguna extensión. Si dos objetos pudieran ocupar simultáneamente el mismo espacio, no estaríamos autorizados a considerar ese espacio como la extensión de cualquiera de ellos. De esta manera podemos construir la idea innata de impenetrabilidad, que también atribuimos a los seres de manera intelectual sin necesidad de recurrir a la experiencia. De este modo tan racionalista, tan del gusto cartesiano, hemos podido construir, partiendo de ideas innatas que no dependen de la experiencia y ejecutando sólo las operaciones del entendimiento que tampoco dependen de ella, la idea moderna de materia: extensión, impenetrabilidad e inercia. Y esta idea está aún vigente para la mayoría de nosotros, excepción hecha de esos matemáticos orates que se empeñan en tratar de comprender la física contemporánea.

Con estas piezas estamos ya suficientemente pertrechados para reconstruir lo que podríamos calificar como la ideología cartesiana del mecanicismo. En efecto, si la cantidad de movimiento es constante y los cuerpos se mueven libremente; si chocan unos con otros y se comunican su ímpetu de manera que la detención y el reposo de unos sea la causa del movimiento de los otros, entonces es cosa clara que se puede entender el orbe como un conjunto de mecanismos interconectados, o como un gran mecanismo universal. Todo mecanismo requiere de un mecánico que lo construya y lo mantenga, pero, a diferencia de lo que ocurre con la presunta teoría del Diseño Inteligente, aquí la existencia del relojero no es la consecuencia lógica de la existencia del reloj, sino la primera idea innata que fundamenta y da coherencia al resto. Pero, aunque no desdeño la ocasión de hacer notar que tal teoría no es cosa nueva y nos deja un regusto de "deja vu", no es mi propósito hablar del Diseño Inteligente.

Así pues, Descartes pretende explicarlo todo mediante su metáfora del mecanismo -lo mismo el movimiento de los astros que la fisiología de un organismo vivo- y el propio desarrollo técnico de su época le autoriza a ello. Se construyen relojes cada vez más precisos y bellos autómatas que reproducen los movimientos humanos y de otros animales, y que embellecen los horologios a la vez que simulan un concierto de bronces. De modo paralelo, una incipiente industria comienza a tontear con los ancestros de las máquinas de vapor. Pero, a pesar de las sutilezas mecánicas de un Blaise Pascal y su máquina calculadora -que reproduce ya una operación del intelecto, aunque la más rudimentaria- seguirá prevaleciendo la irresoluble distinción cartesiana entre la "res extensa" y la "res cogitans", entre la materia y el espíritu. Sólo un nexo de unión, según Descartes, hay entre ambas substancias: la glándula pineal humana. Ocurre, no obstante, que hasta el momento ningún fisiólogo ha podido identificar en ella semejante función, como es fácil comprender. Sin embargo, se trata de una función necesaria si pretendemos explicar cómo es posible que el animal humano se rija por la razón, como los ángeles, y no por los instintos, como los brutos.

Como ser inserto en el mundo, el hombre es también una máquina. El destino que en el siglo XVII aguardaba a quienes hurgaban en los entresijos de un cuerpo humano era, quizá, la hoguera; pero hoy en día estamos muy acostumbrados a aprender de quienes lo hacen que los músculos de nuestro organismo tiran de los huesos de manera análoga a la de un resorte que mueve cualquier palanca en una máquina. Hemos calculado la energía que necesitamos, la potencia de nuestros motores, la física y la química que explica nuestro funcionamiento, e incluso hemos reducido lo más íntimo de nuestro ser y de nuestra personalidad a algo así como una mera función, a pesar de que apenas estamos comenzando a entender la química de nuestra genética y nuestra neurofisiología.

En sus pretensiones mecanicistas Descartes era mucho más modesto que nosotros. Desde el punto de vista cartesiano, la máquina es sólo el cuerpo, cuyo gobierno es asunto de otro tipo de substancia: el espíritu, la "res cogitans". En esto no hace otra cosa que reproducir lo que podía saber acerca de las máquinas: artefactos que gobierna una consciencia inteligente. Pero, llevada la metáfora a la máquina humana, al francés se le plantean algunos problemas. En primer lugar, necesita explicar el nexo de unión entre nuestra naturaleza extensa y nuestra naturarela inextensa, para lo que recurre a lo que yo calificaría de subterfugio de la glándula pineal. Bien mirado, esta cuestión queda sin aclarar. En segundo lugar, necesita explicar cómo es posible que una naturaleza inextensa interactúe con una naturaleza extensa. Tampoco aquí aclara nada, y me parece que Descartes se ampara en la creencia cristiana de un alma inmortal de origen sobrenatural, el "soplo" que Dios insufla en el barro y que perdemos cuando expiramos.

Por el contrario, nuestro concepto actual de "máquina" es algo mucho más evolucionado. Para nosotros, máquina ya no es sólo el mero mecanismo, sino también su gobierno. Un ingeniero del siglo XVI (pensemos en Da Vinci) sólo considera palancas y resortes, y así es como consigue, por ejemplo, que no funcionen sus ingenios voladores. Dos siglos más tarde, James Watt ya sabe que en sus diseños no puede prescindir de la ciencia física. Sólo unas décadas después un ingeniero se ve obligado a saber mucho de termodinámica. El ser humano ya no es sólo, en consecuencia, ese amasijo de palos y cuerdas que había imaginado Descartes. Ahora cuenta la energía, se cuenta la energía y denominamos a la que sobra con el poco grato apelativo de "tocino". La máquina no es sólo mecánica, sino también termodinámica. Y aún estamos en el siglo XIX. La natural evolución de esta máquina termodinámica tiende a una progresiva automatización.

Nosotros, en nuestra más rabiosa actualidad aunque se vislumbra desde hace algunos años, estamos al final del proceso de automatización y en el comienzo de otra cosa. Y no sabemos muy bien adónde vamos a ir a parar. Máquina automática no es sólo la que funciona sola, sino la que lo hace con arreglo a una serie de pautas previamente establecidas, un programa. Si los sistemas automáticos son lo suficientemente complejos, este programa puede ser cifrado según un código. Es decir: un lenguaje.

En este punto me veo obligado a pedir disculpas por comentar cosas sabidas por todos, y por hacerlo de manera tan sumaria. Pero me interesa destacar que, si suministramos nuestras órdenes por medio de un lenguaje, entonces -aunque quizá estemos cayendo en un cierto antropomorfismo- podemos afirmar que nos comunicamos con la máquina. Comunicación es intercambio de información, y requiere un emisor, un receptor, un código y un mensaje; y todos estos requisitos se cumplen en nuestra interacción con ella. Y en ambos sentidos, como todo el mundo puede comprobar simplemente manejando el mando a distancia de su aparato de televisión. Nosotros vamos suministrando órdenes y el aparato nos va solicitanto las necesarias para concluir la secuencia, o nos indica, si procede, que está lista para su normal funcionamiento. Y cuanto más versatil sea nuestro aparato, tanto más compleja y rica será la información que intercambiamos. Es fácil imaginar que, independientemente del estado actual de nuestra tecnología, el grado de versatilidad y de complejidad de nuestras máquinas puede ir aumentando progresivamente hasta alcanzar el máximo posible.

También es posible imaginar que nuestra comunicación con la máquina no se restrinja a cuestiones meramente relacionadas con su funcionamiento. De hecho, es posible abstraer el sistema de control del aparato que controla -eso es lo que solemos llamar un PC- y en ese caso nos puede servir para controlar una gran variedad de mecanismos, o ninguno, y nuestra comunicación con él puede llegar a ser muy diversa. Cuando trato de representarme cómo hemos llegado a concebir la posibilidad de una inteligencia artificial siempre recorro el camino que estoy trazando ahora. El ordenador presenta varios paralelismos con un cerebro humano: nos podemos comunicar con él, controla una gran diversidad de sistemas somáticos y extrasomáticos, y además puede interactuar con el entorno de manera bastante similar a como lo hace un cerebro sirviéndose de otros dispositivos de cuya naturaleza, si les llamamos "sensores", todos nos podemos hacer una idea.

Así, supongo, es como hemos llegado a considerar nuestro cerebro como una máquina (informática, en este caso) y nuestra conciencia e inteligencia (que no sería otra cosa más que un complejísimo conjunto de informaciones e instrucciones recibidas y asimiladas a lo largo de toda nuestra vida y que proceden tanto de otros individuos como de nuestro medio natural y social) como programación, como software.

Ahora bien, como comparación en la que ha desaparecido el término comparativo, el esquema lógico de una metáfora -si es que cabe hablar de forma lógica en estos casos- debería ser el de una relación de equivalencia. Pensando sobre todo en mi propia salud mental, creo que será mejor -y me lo habréis de permitir- que deje esta cuestión de la forma lógica de la metáfora en su mero enunciado. La metáfora establece una cierta identidad entre la imagen y su referencia, la una vale por la otra y viceversa. Es una relación de doble sentido, de ida y vuelta. Esto, en nuestro actual contexto, explica a las mil maravillas cómo es que hemos llegado a imaginar la posibilidad de construir inteligencias artificiales. En efecto, si concebimos nuestra inteligencia como hardware con su software, entonces hemos de concebir la idea de producirla artificialmente, y también de reproducirla. Como hemos reducido la conciencia a mera información, ésta puede ser duplicada, copiada, transferida. Paralelamente, con un hardware adecuado y por el mero acrecimiento de su programación e información (ahora podríamos decir "educación") deberíamos llegar a una conciencia artificial. Precisamente porque la relación es doble se nos ha llegado a ocurrir la idea de un robot, de una máquina con forma humana.

Como fiel reflejo de nuestro tiempo pesente, de nuestros anhelos y nuestros miedos colectivos, alimentada por los logros tecológicos en este campo, la ciencia-ficción ya se ha hecho cargo de la metáfora mecaniscista aplicada a la mente desde have varias décadas. Todos recordamos los relatos de robots de Isaac Asimov, películas y novelas como Odisea Espacial o Blade Runner (¿sueñan los androides con ovejas electrónicas?), Robocop, Terminator o la ultimísima Ex-machina. Incluso podríamos incluir en el mismo lote la serie de Alien, porque nos lo permite el comportamiento maquinal del monstruo, tan desprovisto de cualquier rasgo humano en su conducta, tan fieramente determinado a la supervivencia que nos lo habríamos creído de igual modo si nos lo hubieran presentado como una espantosa máquina. Al fin y al cabo, el impulso de conservación de esta criatura se asemeja bastante al de cualquier empresa capitalista, la cual puede desprenderse de su capital humano cuando las circunstancias lo requieren, y justificarse con esas mismas circunstancias en una clara confusión entre motivos y razones. Sin una consciencia, una máquina hará razones de cada uno de sus motivos, y considerará justificados todos los medios por sus fines. En estos casos, la empresa (es decir: los humanos que la dirigen) muestra también una conducta de máquina deshumanizada que es típica de los totalitarismos.

Hasta donde llego, donde más se ha zambullido la ciencia-ficción en las consecuencias de la metáfora ha sido en la serie de televisión "Stargate". Aslmov nos había hablado de sus cerebros positrónicos y, en lo tocante a su programación, se limitó a las leyes de la robótica, de las que pudo extraer alguna pauta de conducta. A este respecto, la elisión es el recurso narrativo más utilizado. Dejar que el receptor rellene las lagunas. También los guinistas de Stargate dan en lo mismo, pero a menudo nos muestran conciencias que se pueden transvasar de unos cerebros a otros, de cerebros a ordenadores, de ordenadores a cerebros. Nunca se ha visto tan crudamente la conciencia reducida a puro software. Incluso se ha dado el caso de que dos softwares compartieran un mismo hardware. Pero, por alguna razón, estos mismos guionistas no se atrevieron a dar el paso de presentarnos conciencias artificiales y plenas. Se han atrevido a duplicar conciencias humanas, a hacerles una copia de seguridad podría decirse, a manipularlas de mil maneras, pero no a crearlas. Y yo me pregunto por qué.

En Ex-machina se nos presenta una inteligencia artificial capaz de simular con astucia, a fin de lograr sus fines, sentimientos humanos, empatía. El robot ha sido creado con forma humana sexuada para reforzar la empatía de los humanos hacia la máquina pero, al fin , ésta no parece sentir ninguna hacia el protagonista. Claro que el otro personaje humano tampoco parece mostrarla. Supongo que se podrá interpretar la película de mil maneras, pero yo sostengo que el robot finge tener sentimientos hacia el protagonista, y el diseñador finge no tenerlos. El criterio para la distinción entre la mera inteligencia artificial y la consciencia es el de la empatía. La empatía nace del reconocimiento en el otro de un ser semejante a nosotros y, por semejante a nosotros, le concedemos nuestros mismos derechos y atribuciones. Sin embargo, es claramente comprensible que la máquina no haya reconocido en el protagonista a un semejante. Por ello, para evaluar si se trata de seres dotados de conciencia, importa atender a la relación entre los androides entre sí. Y creo que el guionista ha dejado muestra clara al final de la película de cómo es esa relación. Al menos, ambos colaboran.

Como es natural, el guión se decantará en un sentido u otro dependiendo de la voluntad de los guionistas, y su decisión nos habla principalmente de ellos. El guionista se retrata en el guión. Nos vemos ante un dilema y tenemos las dos opciones. Unos creen que es imposible crear un ser inteligente y consciente. Dado que nos presentan hombres que poseen los medios para producir inteligencias capaces de albergar conciencia, pero no para producir la conciencia misma, se sigue de ello -en flagrante contradicción- que la conciencia es algo irreductible a mera información y que en consecuencia está fuera del alcance de cualquier tecnología y posibilidad humana o natural. La conciencia sería, pues, sobrenatural y queda pendiente la cuestión de cómo interactúa con los seres naturales.

Por otro lado, otros creen posible generar artificialmente la conciencia. Se trata, por tanto, de algo natural que no requiere para su explicación el recurso a seres sobrenaturales. Reducida a información, la conciencia es predecible, determinada, no libre, y la libertad no sería más que una ilusión generada por la complejidad de los sistemas naturales que la albergan, otra vez la confusión entre libertad y libre albedrío. No conozco a nadie que comulgue impasiblemente con esta idea, salvo que sea un canalla y entonces sólo por interés, para exculparse. Representarse la conciencia a través de la empatía resulta insuficiente porque parece necesario también cierto recurso a la voluntad. El libre albedrío es libertad y voluntad, no parece reductible a datos.

Darwin y la ciencia-ficción

Como todo el mundo sabe, la Ilustración fue un fenómeno -o un movimiento, para quien prefiera calificarlo de ese modo- de índole social, política, cultural, artística, religiosa y científica. En fin, una nueva forma de pensamiento, un espíritu nuevo que, sustentándose sobre una confianza sin límite en las potencialidades de la razón humana y afirmándose entre los hombres merced a una educación (ilustración, precisamente) deliberadamente calculada para que tomen conciencia de su valor como seres humanos libres, autónomos y capaces, se extendió por Europa durante el siglo XVIII. El movimiento tuvo su origen en la Inglaterra del siglo anterior, donde recibieron a su modo las enseñanzas de Descartes -pero también de su Fancis Bacon- y las fueron madurando hasta desembocar en la figura de Locke; de allí se exportó a Francia, donde culminó con su célebre Revolución de 1789 que, como a menudo les ocurre a las revoluciones, fue de todo menos civilizada. De Francia se exportó al resto de Europa. Kant, un alemán, la definió con su famosísimo "sapere aude", es decir: atreverse a considerar todas las cosas a la luz de la propia razón. Y, finalmente, gracias a los esfuerzos de Pepe Botella y de nuestro amadísimo Fernando VII, el siglo que viene llegará a España, cuando los bisnietos de los políticos que actualmente nos mangonean se decidan al disfrute tranquilo y civilizado de lo que sus bisabuelos no se hayan gastado en putas.

Entre las consecuencias de la Ilustración -quizá sea una de sus notas características- se puede destacar un nuevo modo en que los individuos y sus agregados, las sociedades, se relacionan con el hecho religioso. No resulta difícil presentar la religión como fruto del oscurantismo medieval, de una época de inmadurez en que la humanidad desconocía aún el modo de gestionar racionalmente sus propios asuntos. Por otra parte, si comparamos la quietud del dogma con el avance imparable de las ciencias, es fuerza que el primero quede en desventaja. Desde hace al menos dos mil años se viene predicando la igualdad, la libertad y la fraternidad entre todos los seres humanos, pero sólo muy recientemente en términos históricos este ideario ha entrado en la discusión política, precisamente cuando el milagro pierde terreno ante la teoría. Pero no es justo, porque es incierto, afirmar que la religión ha sido superada y que debe ser reemplazada por la razón. Lo que ha ocurrido es que el fenómeno religioso se ha redimensionado, ha abandonado el espacio político y gnoseológico y se ha recluido en la intimidad de cada cual. Allá donde el dogma choca con la ciencia ésta reclama sus fueros y aquél retrocede, de este modo se disuelve el conflicto. La fe se afirma donde la ciencia no llega, del mismo modo que la moral religiosa se detiene en la frontera misma de la ley. Y nunca ocurre esto en sentido contrario.

Cuando Georges Lemaître, sacerdote belga y astrofísico eminente, publicó en 1927 un artículo en el que proponía (y, que yo sepa fue el primero en hacerlo) la teoría del Big Bang, no hizo otra cosa que localizar la frontera y señalar quién debía ocupar cada lado. La comunidad científica siempre receló de que la teoría de Lemaître tuviera motivaciones ajenas a la física, aunque finalmente terminó convenciendo a todos, incluido el propio Einstein, que prefería un modelo estacionario para el universo sin que sus motivos al respecto estuviesen demasiado claros. Ultimamente, S. Hawking ha afirmado poder explicar científicamente el gran estallido y haber mostrado así que el recurso a Dios para explicar el universo es prescindible. Pero, de confirmarse el éxito de Hawking, lo único que habrá logrado será obligar al teólogo a replegarse un paso. De todas formas, parece que la providencia divina debe alejarse un poco más y cada vez parece más evidente que la intervención de Dios en el mundo se concibe mejor no como providencia sino como simple previdencia. Ni Lemaître demostró que existe Dios, ni Hawking ha demostrado que no existe.

Un poco más arriba decía que Inglaterra exportó la Ilustración y señalaba sus destinatarios en Europa; sin embargo, olvidé deliberadamente uno de sus receptores más influyentes: las colonias británicas en Norteamérica. La verdad es que las grandes ideas ilustradas ya se habían materializado allí prácticamente desde su fundación. Los colonos eran, en efecto, hombres libres aunque no fuese más que por la distancia a la que vivían de quien pudiera sojuzgarlos. Eran también básicamente iguales, emigrantes laboriosos cuya pretensión era ganarse la vida con su propio esfuerzo, lo que les obligó a ser racionales. La independencia fue para ellos poco más que la actualización y corroboración institucional de su modo de vida. Pero, a diferencia de los ilustrados europeos que relegaron la fe adonde no pudiera interferir con el resto de las inquietudes humanas, los norteamericanos eran -son- profundamente creyentes. No podemos olvidar que descienden, a pesar de otras oleadas migratorias posteriores, de puritanos y calvinistas, de anabaptistas y todo tipo de protestantes que buscaban la libertad religiosa en la nueva tierra. Esto es algo que cualquiera puede comprobar a poco que escarbe bajo la superficie de la nación más pujante de la Tierra y se nos manifiesta de manera escandalosa en la supervivencia de comunidades obstinadamente aferradas a la primitiva vida del XVII. Norteamérica es el país de los mormones, de los cuáqueros, de los menonitas, de los amish, de las sectas más variopintas y de los telepredicadores.

Es un rasgo común a la mayoría de las confesiones protestantes la libertad de culto y la creencia en la capacidad de cada persona para interpretar la Sagrada Escritura. Precisamente, el puritanismo surge en el seno de la iglesia anglicana como reacción a la excesiva dependencia de la autoridad religiosa del rey. Y es esta libertad la que, según Tocqueville, garantiza primero que no se produzcan interferencias entre la vida religiosa y la vida política en las colonias y, en segundo lugar, modera los excesos a los que el igualitarismo pudiera conducir. Libertad e igualdad son para el norteamericano conceptos religiosos y no secularizados, a diferencia de los europeos.

No hay en los Estados Unidos conflicto entre religión y política. No lo hay por la propia naturaleza del hecho religioso norteamericano y porque el poder teocrático está tan sumamente atomizado en diversidad de sectas y confesiones que no ha podido organizarse en una jerarquía visible. El dogma no penetra en las leyes sino de manera general, pero en la generalidad coinciden todos. ¿Y entre religión y ciencia?¿Hay conflicto entre religión y ciencia en los Estados Unidos? Si consideramos la cuestión con frialdad suficiente y abriendo un poco nuestro cono de visión, creo que estaremos obligados a admitir que tampoco lo hay. En América, como en cualquier otra parte del mundo, hay científicos no creyentes, creyentes tibios y creyentes acérrimos; pero, en cuanto científicos, todos ellos viven al margen de las polémicas. Ni la religión es ciencia ni la ciencia es religión, no hay solapamiento . Además, el conjunto de los enunciados científicos y el conjunto de los enunciados religiosos tienen una intersección vacía. En esto coinciden todos.

Sin embargo, desde instancias ajenas a las instituciones científicas, se han producido en los Estados Unidos algunos fenómenos que han llamado nuestra atención. Creo que en su conjunto pueden incardinarse dentro de un movimiento global que está reaccionando, en general, contra la Ilustración y al que pertenece todo tipo de fundamentalismo. No digo que todas sus manifestaciones puedan ser tachadas de fundamentalistas, pero sí que es posible que su surgimiento responda a causas compartidas. Por doquier, la religión trata de reconquistar el espacio perdido y, de manera paralela, las jerarquías se reafirman. Siempre han reclamado su influencia en la vida política, cultural e ideológica; pero últimamente y por todas partes consiguen influir en las leyes. Supongo que para apoyar mi afirmación bastará con echar un vistazo. La religión es un fenómeno básicamente irracional, pero no necesariamente antiilustrado. En Occidente, al menos, ha convivido a las mil maravillas con los nuevos tiempos. Durante mucho tiempo la diferencia de credo ha sido irrelevante en el mundo, y me preocupa el hecho de que está dejando de serlo.

Me estoy refiriendo, de modo particular, a la mal llamada teoría (porque no lo es) del Diseño Inteligente. No es éste lugar para explicarla ni para argumentar a favor o en contra de ella. Creo que algo he dicho al respecto al menos en un par de ocasiones. Lo que sí interesa destacar es la relación, reconocida por casi todos y al menos por una corte federal en Dover en el año 2005, de esta pretendida teoría con el resurgimiento de tesis creacionistas defendidas desde sectores protestantes de los Estados Unidos. Noticias referentes al fallo de la corte de Dover (Pensilvania) pueden rastrearse en la Red (BBC, Mundo, Ciencia, del 20 de diciembre de 2005, por ejemplo). Lo más reseñable de todo el asunto es que se reconoce que la teoría del Diseño Inteligente, que se propone como rival y alternativa a la teoría de la Evolución de Darwin, supone un intento enmascarado de promover la religión en una escuela pública. La estrategia de los creacionistas no tuvo éxito, pero sorprende que alguien con autoridad suficiente en el estado de Pensilvania tuviese la osadía de incluir el Diseño Inteligente en el currículo en más de un colegio.

No sólo desde un punto de vista ciéntífico resulta escandalosa la pretensión de enseñar en las aulas doctrinas manifiestamente contrarias a teorías bien establecidas, incluso para legos que no acepten de buen grado comulgar con piedras de molino ha de suponer enorme esfuerzo prescindir de buenas a primeras del enorme caudal de evidencia empírica en favor de la teoría de la evolución. Desde hace ya varios siglos se ha observado que los restos fósiles no dejan lugar a dudas acerca del hecho de que los seres vivos han ido cambiando a lo largo del tiempo. Quizá se pueda discutir el motor del cambio, pero no el cambio mismo. Y para mostrar que las excentricidades de origen religioso no terminan con la evolución basta considerar que hay incluso una Sociedad de la Tierra Plana cuyas tesis se basan en una interpretación literal de la Biblia. A saber qué malabarismos teóricos se necesitan para dotar de alguna coherencia a semejantes bobadas. Desde luego, yo no voy a investigarlos ni a entrar en detalles: que lo hagan, por ejemplo, Scott y Amundsen, que se dejaron la vida y la piel por llegar al Polo Sur, cosa que de ningún modo podrían haber hecho en una Tierra plana. Lo llamativo de todo este asunto es que se apele a una suerte de conspiración universal (supongo que inspirada por el Maligno) tendente a mantener en la ignorancia, no se sabe con qué intenciones, al común de los mortales. Ni evolución, ni Tierra esférica, ni heliocentrismo, ni, por supuesto, viajes espaciales. Como si aceptar la teoría de la conspiración, incluso en el estrafalario supuesto de que resultase cierta, fuese un hecho más natural que conceder crédito a las teorías que defiende -con métodos, intereses e intenciones muy claros- la comunidad científica.

Pues bien, a pesar de todo ello, desoyendo los dictados más básicos en favor de la verosimilitud, la ciencia-ficción viene ofreciendo de manera bastante recurrente argumentos muy poco ortodoxos. Por sorprendente que parezca, la ciencia-ficción es asombrosamente verosímil, a pesar de su ambientación futurista y de todas sus fantasías, porque no es otra cosa que la proyección en un hipotético futuro de nuestras inquietudes y anhelos presentes, siempre sobre la base de un desarrollo más o menos probable -pero posible- de nuestra capacidad técnica y teórica actual. Y cuando, como ocurre con el caso de los viajes hiperespaciales, es preciso forzar la licencia y salirse de lo meramente posible desde el punto de vista teórico, ello se debe a la necesidad de unidad de tiempo. Lo que perdemos en coherencia externa al relato lo ganamos en coherencia interna. Sin embargo, hay otras licencias que no sé si serán o no necesarias, pero que en todo caso resultan llamativas.

La producción literaria y cinematográfica es este género es mayoritariamente estadounidense, y no hay que olvidar que la mayor gloria nacional de los estadounidenses es la exploración espacial. De modo que la ciencia-ficción no prescindirá nunca ni de ella ni de la cosmografía moderna que le es inherente. Pero sí ha prescindido, al menos en dos ocasiones, de la mínima consideración hacia la teoría de la evolución. Me refiero, en concreto, a dos series de televisión: Galáctica y Stargate. El argumento principal de la primera de ellas es que las doce Colonias de Kobol, exponente de una ignota humanidad extraterrestre, arrasadas en la guerra contra robots replicantes que crearon como sirvientes, huyen en busca de una decimotercera colonia -la Tierra- de cuya memoria apenas quedan vestigios en su literatura. Tirando del hilo argumental, queda claro que el origen de la humanidad que nosotros conocemos ha de ser también extraterrestre, lo que parece contradecir todo lo que nos sugiere el abundante registro fósil de restos de homínidos y de sus semejanzas con la fauna actual y pretérita, cuyo origen terrestre no se cuestiona. La segunda de ellas, Stargate, presenta una curiosa variación en este argumento: la especie humana ha evolucionado en la Tierra, pero ésta sería su segunda evolución en el universo.

Ambas series nos colocan ante el problema que resulta de considerar dos líneas evolutivas absolutamente independientes que, no obstante, desembocan en las mismas especies. Así pues, o resucitamos el antiguo concepto de una causa final unida a la infinita capacidad de un dios omnipotente, o suponemos que la humanidad es algo reproductible, duplicable. También podemos suponer ambas cosas. El carácter aleatorio e imprevisible de la evolución obligaba a los creyentes a considerar una providencia que desde el principio de la creación se aplicaba a llevarla a cabo según sus propios designios, y además se avenía muy bien con el humanismo cristiano al considerar a la humanidad, y a cada individuo, como algo irrepetible. El valor de las especies biológicas es que son únicas, lo que significa que, aunque pudieran repetirse con fidelidad las mismas condiciones que se han dado en nuestro planeta a lo largo del tiempo, el resultado final sería muy divergente. Y lo que vale para las distintas especies vale también para la nuestra. Además, los individuos humanos -irrepetibles como cualquier otro individuo- se añaden el hecho de la conciencia. Ahora bien, con una humanidad que se nos quiere presentar como repetible en estas series, ¿qué nos hace pensar que el individuo no lo es también? Y en ese caso, aunque se pudiera salvaguardar la libertad humana, ¿no quedaría en entredicho nuestro libre albedrío? La libertad depende de la ausencia de condicionantes externos, pero el libre albedrío está ligado a la conciencia, a su absoluta independencia de cualquier condicionante, incluidos los internos, y a su carácter único.

Y sobre este punto aún queda mucho por decir.

Forrest Gump y cada una de las florecillas del campo

Llevo varios meses dándole vueltas al problema de cómo comenzar, y no hallo otro modo de hacerlo que no sea de manera tangencial, indirecta, sin ir directamente al grano. Y además, tal como es mi costumbre, de forma bastante asistemática. Por eso me he permitido la libertad de traer a vuestra consideración esta película que en su tiempo tuvo tan buena acogida merced al dudoso mérito de acertar a tañer la fibra sensible del espectador. Tengo que decir -únicamente con la intención de que se me comprenda- que cada vez que recelo que alguien trata de hacer eso conmigo -es decir: tocarme la fibra sensible- me solivianto y me pongo a la defensiva. Es una cuestión de gusto: prefiero que se me conquiste por el estómago y que se respete la intimidad del resto de mis vísceras.

Hace algún tiempo, y mi interlocutora sin duda lo recordará, mantuve una jugosa conversación telemática que orbitaba en torno a la conveniencia de representar el mundo a través de la mirada inocente de un niño. Yo sostenía que se trata de un modo muy falso de hacerlo, un ardid embustero, no porque el autor (en aquella ocasión discutíamos acerca de un libro) osara penetrar en el alma de su personaje, cosa muy frecuente entre los buenos novelistas, sino porque tal visión del mundo se componía sobre un armazón distorsionado. Deliberadamente distorsionado, además. En efecto, al tratar de introducir en el discurso infantil asuntos que por una mera consideración de madurez deberían serle ajenos, se cae en el error obvio de que el autor se cuele en su personaje. Se violan las normas del relato, se hace trampa en definitiva. Algo así se lo podemos perdonar a Goscinny, porque queda clara cuál es su intención con el pequeño Nicolás - e incluso con Obélix- . Nos regocijamos con la hilaridad que resulta de la evidente transgresión de los límites, pero no podemos consentir que cosa tal se nos disimule. Y eso es lo que, a mi juicio, hace una y otra vez esta película, con la salvedad -claro está- de que en vez de un niño nuestro protagonista es una persona psíquicamente disminuída (dicho sea con la perversa intención de mofarme un tanto de los eufemismos políticamente correctos).

La trama se narra en primera persona por boca del protagonista, quien, haciendo gala de sus pocas luces, se dedica a aburrir a sus oyentes con la exposición de su biografía y a obligarles en algunos casos a fingir interés en el relato. Aquí el guionista (o el director, no sé a quién imputarle la trampa) incurre ya en el error de colarse en la acción cuando decide que el espectador ha de enterarse de la reacción de los oyentes de Forrest. Pero lo que cuenta el protagonista en ese momento es su vida pasada, no su relación presente con la gente que encuentra. A partir de ese instante, el espectador se ve obligado a mantener una estrecha vigilancia con el fin de esclarecer quién le está narrando lo que se narra en cada momento. Y para que quede claro que la intención de la película es confundirnos a este respecto, que no sepamos quién nos está hablando, hay dos rupturas de la unidad de tiempo cuya función es indudablemente generar el equívoco. La primera la tenemos ya en la misma parada del autobús, el lugar donde Forrest Gump nos cuenta su vida hasta ese instante, porque la acción continúa después sin que se haga patente el cambio de narrador, cambio por otra parte necesario para mantener la coherencia del relato. La segunda consiste en la inclusión de ciertos detalles de la vida de la co-protagonista de los que es imposible que tengamos noticia cuando la tenemos. Y como estos relatos son mutuamente incompatibles, su mezcla genera oscuridad.

A pesar de que se me puede acusar de poco claro y de tremendamente injusto -dado que, en efecto, es posible establecer quién narra en cada momento, aunque no a primera vista,- me abstendré de extenderme a este respecto. Me bastará con añadir que, en el mejor de los casos, la presunta visión del mundo a través de los ojos del protagonista, que es lo que prometía el trailer de la película, no se nos da en estado puro, sino confrontada con la del narrador omnisciente. "El mundo ya no le parecerá el mismo, se nos decía para persuadirnos de acudir a la sala de proyección, después de verlo a través de los ojos de Forrest Gump". Pero es el caso que a través de los ojos de Forrest Gump no vemos nada interesante. Lo interesante nos lo cuenta el narrador o lo pone el espectador para rellenar vacíos, de donde concluyo la incómoda sospecha de que sobra el protagonista. No es que encuentre poco pertinente la historia, es que no me gusta cómo está narrada.

A fin de ir acercándome a la cuestión a la que quería abocarme, señalaré otro aspecto de la película, y es su extremada inverosimilitud. Todos sabemos lo difícil que resulta vivir, no sólo en lo que atañe a los requisitos materiales de la existencia, sino sobre todo a los requisitos morales. Supongo que no habrá que insistir mucho en ello. Bastará con considerar la dificultad que todos encontramos en armonizar nuestros derechos y pretensiones con los ajenos, armonía que es el fin último de la política, y el escaso acuerdo que en esta materia se ha alcanzado. Tanto nuestros actos como nuestras omisiones, todo cuanto decidamos hacer o no hacer, decir o callar, afecta a otras personas y, por consiguiente, de unas obtendremos quejas y de otras parabienes. Sea cual sea nuestra conducta, a pesar de que a muchos les pueda resultar indiferente, como consecuencia de ella habrá quien se sienta beneficiado y quien se sienta perjudicado. La inocencia la perdió para siempre nuestro padre Adán cuando no pudo resistirse a probar la fruta del paraíso que le tendía Eva. Por ello me resulta tan increíble -y molesta- la pretensión de algunos de que basta considerar las cosas de un modo más sencillo para que los problemas se vayan disipando como fantasmas sin entidad. Como si la culpa de nuestros problemas fuera nuestra, y no de lo mal hecho que está el mundo. En la mirada de un niño o en la conciencia parcial de un imbécil es donde se encuentra la pureza que habrá de salvarnos. Extraña tesis.

Extraña, pero no nueva. Ya en los evangelios se nos dice: "si no cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos" (Mateo 18,3). Dejando de lado las aspiraciones de cada uno en materia de fe, es cosa clara que nuestro primer interés no se cifra tanto en ingresar en el reino de los cielos como en aprender a vivir tejas abajo. Aunque los calvinistas divergen un tanto en esta creencia, a los católicos siempre se nos ha enseñado que la salvación es función del modo en que vivamos en la Tierra. De ahí la acuciante necesidad de vivir correctamente, necesidad cuyo apercibimiento nos hermana a los ateos, puesto que, al no concebir éstos más vida que la presente, consideran de su máximo interés vivirla como Dios manda. Por ello, en cuanto los griegos aprendieron de Sócrates que era posible adquirir esa ciencia, se apresuraron a inaugurar el discurso filosófico acerca de cuestiones morales.

Lo que nos propone San Mateo es el total reverso. Más adelante (Mateo, 16,25), incide en la misma idea cuando nos dice aquello de que "quien quiera salvar su vida, la perderá", pasaje en el coinciden también San Juan y San Marcos, pero no San Lucas. Claro que los evangelistas no nos hacen esta propuesta para que olvidemos toda consideración mundana y nos arrojemos como corderitos suicidas en una espantosa nada. El mismo San Mateo, en un pasaje previo, se adelanta a nuestras objeciones y nos pone en manos de la Divina Providencia cuando nos pide que fijemos nuestra atención en los lirios y las florecillas del campo y el modo en que, a pesar de su escaso valor y lo efímero de su existencia, merecen la mirada protectora del Creador, quien las viste -siquiera por unos días- de galas y esplendores a los que ni el mismo rey Salomón pudo aspirar nunca (Mateo, 6, 26-34). Dios proveerá, se nos dice, nada temáis.

Esto es lo que me asoma a las entendederas cada vez que recuerdo cómo Forrest Gump es conducido a lo largo de su existencia con esa falta de cuidado de la que hace gala y con ese peculiar éxito que corona cada una de sus empresas. En su primer día de colegio se gana al mismo tiempo la amistad de Jenny y la antipatía del resto de sus compañeros. Pero es Jenny quien le espolea para huir a la carrera del acoso a que, a causa de su minusvalía, le someten los demás. Correr le sirve en primer lugar para librarse de sus prótesis, y después para ingresar en el equipo de fútbol y obtener una beca universitaria. Justo a la salida del acto de graduación le ofrecen alistarse en el ejército. Le envían a Vietnam,donde conoce a su amigo Bubba y donde será condecorado por unos actos de valor sobre los que siempre pesará la sospecha de ser irreflexivos. Consecuencia de su amistad con Bubba es su proyecto común de pescar gambas en el Golfo. Finalmente, Bubba muere, pero Forrest lleva a cabo su proyecto con la colaboración del teniente Dan. La empresa será un entero fracaso hasta que, en medio de una tormenta que arruina toda la flota pesquera del lugar salvo el barco de los protagonistas, tras una invocación a Diós, o una imprecación, o blasfemia, o lo que fuere que tiene lugar en esa patética escena, encuentran el filón que les hará millonarios.

Todo parece ocurrir según una concatenación de eventos que se mantiene en una adecuada equidistancia entre lo azaroso y lo providencial. El espectador encuentra algo maravilloso, sobrenatural, en esa encantadora serie de sucesos extremadamente improbables, algo feérico que sólo comienza a atribuir a la acción directa de Dios después de considerar lo acaecido durante la tormenta. Los protagonistas son salvados de las olas, como Jonás por la ballena, no para que crean ellos, sino para que creamos nosotros. El inmenso caudal de dinero que les viene encima le sirve a Forrest para rescatar de la pobreza a la familia de Bubba, para despreocuparse él mismo por los aspectos materiales de la existencia y, sobre todo, para volver a convencer al teniente Dan de que la vida merece la pena. Notable acicate. Y para reforzar la sospecha de intervención divina, la famosa caída de la pluma, tan parecida a la hoja de un árbol. Dice el Evangelio: "¿No se venden dos pájaros por unos cuartos? Y, sin embargo, ninguno de ellos cae en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre" (Mateo, 10, 29-30). Pues bien: no sólo un pájaro, ni siquiera una pluma.

Por dos motivos resulta sumamente llamativo el hecho de que para escenificar la providencial intervención divina en los asuntos humanos -que, a mi juicio, es el argumento de la película- se haya elegido como protagonista a un tonto. En primer lugar, apelar a la Providencia supone la asunción de una restricción fundamental en el grado de libertad en el mundo. La imagen del relojero y la del mecanismo pesan demasiado como para ser obviadas. En segundo lugar, que la acción de la Providencia se ejerza sobre un simple pone en entredicho el libre albedrío. Me pregunto si el llamado a la inocencia a que nos insta tanto el evangelio como esta historia no será, en el fondo, una instancia para que renunciemos a lo más sagrado del ser humano: nuestra libertad y nuestra conciencia. Es el momento de adelantar ahora lo que será el tema de posteriores opiniones: la necesaria distinción entre libertad y libre albedrío, y el conflicto entre ambos conceptos. Lo que ocurre con la interpretación final de esta película es que, si como asegura Forrest, verdaderamente sabe lo que es el amor, entonces quizá ya no sea tan tonto. Que cada cual juzgue según le parezca.

"Tigre Blanco", de Aravind Adiga.

Tanto mi señora esposa como servidor de ustedes presumen de ser unos padres que atienden especialmente a la formación intelectual de sus vástagos. Como todos, supongo, tratamos de ayudarles con sus estudios, al menos hasta donde nos es posible, pero, sobre todo, nos hemos empeñado en abrirles expectativas y horizontes y también en inculcarles el hábito de la lectura. Y no sólo como entretenimiento, sino como ventana privilegiada para asomarse al espíritu de gente excelente que sabe cómo transladarse al papel. Nuestro empeño a veces ha tomado la forma de un curioso trueque: nosotros les proponemos los libros que nos parecen convenientes o adecuados y ellos, en justa reciprocidad, de cuando en cuando nos hacen caso y de cuando en cuando nos hacen sus propias recomendaciones. Así es como, casi por casualidad, he llegado este libro a mis manos, como contrapropuesta de lectura.

Muy poca cosa puedo decir acerca del autor, a pesar de que resultaría particularmente pertinente hacerlo. Sobre todo porque el novelista parece estar hablando de sí mismo, al menos en un determinado sentido. Bajo ningún concepto nos enfrentamos a una novela autobiográfica, salvo por el hecho de que a través de ella nos está exponiendo su particular visión de su país natal y, por contraposición, también lo que ha visto fuera de él. Aravind Adiga nació en 1974 en Madrás, pero emigró con su familia a Australia siendo aún adolescente. Según la escueta nota biográfica que se nos ofrece al final del libro, estudió en Oxford y Columbia y, según he visto consultando otras fuentes, se graduó allí en literatura inglesa en 1997. Ha trabajado como corresponsal del sudeste asiático para la revista "Time" y, a la fecha de la edición española de la novela, vivía en Bombay.

El autor nos ofrece un crudelísimo retrato de la India. Engañados, quizá, por la abundancia de noticias acerca de países emergentes y los omnipresentes rumores sobre superpotencias en ciernes, parece que nos hemos olvidado del secular atraso de las zonas rurales, la indolencia de las vacas, los pies descalzos en los arrozales, la lepra, las enfermedades tropicales, la ingente masa de miserables urbanos, el sistema de castas, la suciedad y el desorden de las ciudades, las pútridas aguas del Ganges donde los fieles hinduistas se atiborran de microbios durante sus baños rituales, las piras funerarias, la corrupción y las moscas. Un país con tantos dioses debería ser capaz, al menos, de atraer la atención de alguno de ellos y, sin embargo, si tenemos que juzgar por lo que leemos en la novela, vive ignorado por todos y cada uno de los miembros de su extenso panteón.

El protagonista es un muchacho cuya familia pertenece a una casta de artesanos (pasteleros, para más señas) que ha caído en la miseria y que se ve obligada a entrar al servicio de los caciques de su pueblo para subsistir. El muchacho es tan pobre que ni siquiera tiene un nombre. En su casa le llaman Munna, que significa "Chico", y ha de ser el maestro de la escuela quien le imponga uno: Balram. Balram, que no es sólo el protagonista sino también el narrador, declara que en el presente vive en la Luz, pero nació y se crió en la Oscuridad. Bien considerado, todo su pueblo, Laxmangarh, vive sumido en esa misma Oscuridad.

Importa averiguar a qué se refiere Balram, qué es esa misteriosa Oscuridad que lo envuelve y lo oculta todo. Es claro que no se trata de la miseria, porque poco a poco -y en ello juega un papel importante la esposa del amo de Balram (una estadounidense que finalmente huye de su marido y su incomprensible país)- va cayendo uno en la cuenta de que también los ricos caciques de Laxmangarh, y por extensión de toda la India, se encuentran sumidos en las mismas tinieblas. Por idénticas consideraciones, tampoco se trata de la sumisión a la que se hayan sometidos los desharrapados, ni su grado de educación, ni su aislamiento en un medio rural demasiado alejado de los focos de progreso.

Un tanto perplejo por el peso que el término adquiere en el transcurso de la novela y por lo inasible de su referencia precisa, llegué a considerar el concepto de "alienación". Aunque lo cierto es que ni el sentido marxista ni el hegeliano le cuadra bien. A pesar de que se considera un valor la adhesión absoluta del siervo a su señor, y seguramente por ello, Balram no es un esclavo. En su calidad de doméstico de sus señores se le podría considerar quizá como un vasallo de bajo rango, nunca como un trabajador en el sentido moderno de "asalariado". Pero la relación de vasallaje, en un grado u otro, es fructífera tanto para el vasallo, que recibe su beneficio, como para el señor que se sirve de su lealtad. Por otro lado, hay demasiado vínculo emocional entre amo y criado, aparte del hecho de que Balram no produce, para que se pueda aplicar la frialdad de un término, en definitiva económico, como el de "relaciones producción". En el segundo de los Manuscritos de economía y filosofía, Marx señala que las relaciones de producción en el seno de una sociedad capitalista acarrean la funesta consecuencia de un progresivo embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. "Inmoralidad, dice, deformación, embrutecimiento" que proceden de considerar la fuerza de trabajo, y por extensión al Hombre, quiero decir a la masa de todos los seres humanos, como mera mercancía. Marx habla siempre del extrañamiento de la clase trabajadora con respecto del producto de su trabajo, pero es claro que estas conclusiones son extrapolables al capitalista. También el capitalista es ajeno a la mercancía porque no considera de ella más que su equivalente en dinero. De este modo, el producto es algo abstracto, extraño al hombre, algo que se opone al hombre, a todo hombre.

Si no he entendido mal a Aravind Adiga, habrá que suponer que también las sociedades decimonónicas de los países industrializados vivían inmersas en esa Oscuridad de que nos habla. En primer lugar, si el extrañamiento y cosificación de unos se tradujera en la plenitud de otros, entonces -aunque el estado de las cosas fuese injusto- cabría hacer una suerte de balance de males y bienes que es cosa imposible en medio de la tiniebla, porque ésta alcanza a la totalidad de los seres humanos. Y ésta es su primera nota característica: que alcanza por igual a todos y por lo tanto es intrínsecamente mala. Se me podrá objetar que donde haya una relación de dominación de unos sobre otros (es decir: en todas partes) habrá Oscuridad; pero, bien considerado, la sola dominación no basta, porque a menudo sólo es reflejo de la natural desigualdad entre humanos. Ni siquiera cabe calificar de dominación la relación de amo y esclavo en las sociedades esclavistas de la antigüedad. A menudo ha sucedido que el esclavo llegase a alcanzar cargos de elevada responsabilidad en la administración del estado, como fue el caso de Moisés el el Egipto de Ramsés II. Sólo las sociedades esclavistas modernas tuvieron al siervo como poco más que ganado, o incluso menos, como cosa, como máquina. Consideremos, por ejemplo, la naturalidad con que, según la leyenda, la esclava de Tales de Mileto se burla de su amo cuando éste cae a un pozo, distraído en la observación de las estrellas. Hay familiaridad en esa risa. Si nos atenemos a la literatura, la situación del esclavo en casa del señor no era calamitosa. Cuando Ulises regresa a Itaca, después de vagar durante diez años tras la guerra de Troya, Atenea le aconseja visitar en primer lugar a Eumeo, su porquerizo, quien "te quiere bien y adora a tu hijo y a la prudente Penelopea". Después será la esclava Euriclea, nodriza de Ulises, quien lo reconozca cuando se presente en su palacio, disfrazado por las artes de su diosa protectora. "¡Ay, hijo mío, que no puedo salvarte!" exclama la anciana en cuanto lo ve. Lo que menos se advierte aquí es una lucha de clases. Al contrario, tanto Eumeo como Euriclea han alcanzado la virtud que les cabe -virtud que es reconocida por sus señores- porque se han mantenido al margen del pecado de "hybris", de transpasar los límites que les corresponden.

Que la Oscuridad afecte a todos, siervos y señores, se debe a que en este caso los unos viven enfrentados a los otros. No necesariamente en lucha, pero ignorantes los unos de la persona del otro. El esclavista moderno se justifica negando la humanidad del esclavo y éste vive ignorante de la de su amo. El capitalista considera la fuerza de trabajo como mercancía y con ello abre la posibilidad de vender, si fuera preciso, su propia fuerza de trabajo. La relación entre ambas partes no es más que la de los extremos de una fría transacción económica y ambas se enfrentan, con sus intereses contrapuestos, en el acto de la transacción. Así también Balram y su amo AshoK. La servidumbre de Balram lo desprovee de su status de persona, pero a Ashok le imposibilita el reconocerle como un semejante, reconocimiento que es la base de toda moralidad. Ni el uno ni el otro se entienden, no hay verdadera sociedad entre ellos. Sólo astucia de un lado para lograr beneficios, y un lejano desdén del otro para recamar sus fueros. Este sucio juego de intereses inconexos, exportado a la totalidad de los hombres y a todos los ámbitos, se traduce en omnipresente corrupción.

En definitiva, hay Oscuridad porque se ha cerrado toda posibilidad de entendimiento entre las personas, toda posibilidad de diálogo. Y, precisamente, desde Platón al menos, se considera la capacidad y el arte del diálogo -es decir: la dialéctica- como el pilar de la racionalidad.

Pues bien, me he empeñado en hacer una lectura platónica de esta novelita. A lo largo de casi toda ella interpreté el paso de la oscuridad a la luz, a que se hace constante referencia, como una mera ilustración de las castas oprimidas de la sociedad hindú. Y, en consecuencia, al autor lo tomé por un afrancesado en versión oriental. Como ya he dicho, tras una breve reflexión, autorizada por el propio autor, cae uno en la cuenta de que también las castas superiores viven en la oscuridad. Por otra parte, lo que se nos narra es el tránsito de la Oscuridad a la Luz. Si se me permite jugar con la polisemia de los términos diré que el asunto atañe más a "iluminación" que a "ilustración".

Es preciso recordar cómo el divino Platón, cuando nos refiere el conocidísimo mito de la Caverna, nos describe la liberación del cautivo que osa salir de la oscuridad de su prisión a la luz del Sol. Quien se aventure a acometer tamaño esfuerzo, nos dice el ateniense, se verá deslumbrado por la rutilante luz del exterior. Quizá con el tiempo sus ojos se acomoden a la nueva luz, pero es cosa clara que el paso ha de ser doloroso. Y tiene algo de transgresor. Las distintas mitologías lo han descrito como pecado, o crimen. como un acto de violencia contra la Ley. El cautivo de Platón ha de romper sus cadenas y escapar. Prometeo hubo de robar el fuego a los dioses y traérselo a los hombres, delito por el que fue castigado. Adán y Eva desobedecieron a Yaveh y comieron del árbol prohibido. El propio Balram accede a su iluminación a través del asesinato. Cuando degüella y roba a su amo Ashok, el torrente de su sangre le golpea en los ojos."Me quedé cegado, dice el protagonista, me convertí en un hombre libre". Y en un proscrito, por añadidura. Algo debió de ver en él su maestro en Laxmangahr cuando lo motejó de "Tigre Blanco", raro animal con un cierto toque de divinidad.

Balram tiene suerte de vivir en un país en el que por doquier campea la inoperancia y la corrupción. No sólo elude la persecución policial sino que, estableciéndose a plena luz en Bangalore, soborna a la policía local a fin obtener los permisos pertinentes para la empresa de transporte que desea fundar. Y con esto se completa su paso a la luz. Sus trabajadores no son criados, ni siervos, sino empleados libres con los que ha establecido un contrato. Y todos ellos -cuestión capital- se responsabilizan de sus actos. Ashok quería endilgarle a Balram la responsabilidad en un accidente de tráfico, un homicidio por imprudencia, que no le correspondía. Nuestro protagonista, sin embargo, carga sobre su empresa la responsabilidad en un caso parecido que afecta a uno de sus empleados y es él mismo quien da la cara ante los familiares de la víctima. Se advierte en este episodio un deliberado esfuerzo, que en la práctica le lleva al protagonista más allá de sus estrictas obligaciones, de asumir las consecuencias de sus acciones. Podría argüir que corresponde al empleado la observancia de las normas y el adaptarse con la prudencia debida a las condiciones del tráfico, pero sabe que la brutal competencia obliga a la empresa a asumir riesgos para subsistir. El caso podría abrir otra línea argumental, pero la única intención del novelista es contrastar unas actitudes con otras, y a ella me atengo.

La diferencia entre las luces de la ilustración y las del exterior de la caverna en el mito de Platón es que estas últimas ciegan y las primeras dan luz. Y, sin embargo, aquéllas no se pueden concebir sin éstas. En el libro VII de "La República", el platónico fugitivo, una vez que sus ojos se han adaptado a las condiciones exteriores, decide regresar a la caverna a ilustrar al resto de sus compañeros cautivos. Es claro que se arriesga a ser tildado de loco, a la incomprensión de sus iguales, a la persecución por parte de quienes ostentan el poder, al fracaso. Así Balram. Tras su crimen podría vivir cómodamente del fruto de su homicidio, pero desea, en un cierto sentido, regresar para mostrar a quien pueda escucharle - a sus empleados- lo que ha visto a la luz del Sol. Y lo que ha visto al ganar su libertad es que la sociedad de los hombres ha de basarse en el mutuo reconocimiento como seres iguales en derechos, no necesariamente en condiciones. El reconocimiento del otro como un ser igual a mí depende exclusivamente de un ejercicio de interiorización, de reflexión, que finalmente se abre al mundo. El respeto a los demás es, en primer lugar, amor por uno mismo. Por ello el Sócrates platónico afirma que es preferible sufrir una injusticia a cometerla, porque cometerla deja abierta de modo permanente una puerta de entrada -y no sólo de salida- a posteriores desmanes. La maldad es un error de cálculo, el error es fruto de la ignorancia, y la ignorancia es lo mismo que la oscuridad.

Física social y química social. Trilogía de La Fundación

Mea culpa. Quiero comenzar esta reseña confesando dos pecados. El primero de ellos, y supongo que el menos grave, consiste en no ceñirme exclusivamente al libro que se menciona. En primer lugar, no se trata de una trilogía (es decir, de tres novelas relacionadas o complementarias), sino de un conjunto de relatos que se pueden ordenar cronológicamente y cuya lectura se podría acometer de manera independiente, pues en cada uno de ellos son abundantes y suficientes las referencias a los anteriores. Ninguno de los tres títulos que conforman la trilogía ("Fundación", "Fundación e imperio" y "Segunda fundación"), y que algunas ediciones han publicado en volúmenes separados, son novelas propiamente dichas. En segundo lugar, hay dos novelas muy posteriores que, no sólo cierran un hilo argumental abierto en "Segunda fundación" sino que abren otros que son recurrentes en nuestro autor (v.g. los robots). Las novelas a las que me refiero son "Los límites de la Fundación" y "Fundación y Tierra". El problema es que no me parece que quede completo un comentario que se refiera únicamente a la trilogía, además de que, por la propia naturaleza de la obra, se ve uno impelido a pecar de este modo.

Mi segundo pecado -éste sí verdaderamente grave- es un lamentable defecto de documentación. Quiero que conste que he tratado de subsanarlo, pero es el caso que no he encontrado ninguna biografía autorizada del autor, que los articulitos a los que he tenido acceso en la Red, incluida la Wikipedia, no son unánimes en una cuestión y que esa cuestión es precisamente la que quería traer a consideración. No es que este defecto anule mi opinión personal de que ésta es una obra de lectura imprescindible para todo aquél que pretenda tener una panorámica de lo que se ha escrito y pensado en la segunda mitad del siglo pasado, pero sí que constituye un apoyo importante para calificar la competencia del autor en los temas que trata.

En efecto, queda en el aire la cualificación académica de Asimov en materia de filosofía y humanidades. Algunas de las fuentes (la verdad es que este término les queda grande a todas ellas) que he consultado le conceden a nuestro americanizado ruso el título de doctor en filosofía, otras aluden sólo al hecho de que en buena parte de su extensa obra de dedicó a tratar cuestiones históricas. Otras, en fin, no hacen ninguna mención al respecto. Me llama la atención este desacuerdo en un asunto que debería ser fácilmente verificable.

Lo que sí es un hecho incontrovertible es que en el momento de escribir estas erráticas líneas tengo ante mí un librito que publica Alianza Editorial titulado "Constantinopla" y que firma nuestro ínclito Isaac. Esta misma editorial ha publicado otros seis títulos que el autor dedica a "divulgación histórica", o, si se prefiere, a Historia. He de confesar que yo no he leído ninguno de ellos, pero opiniones cercanas y fiables me los han encomiado repetidamente. Y a ellas me atengo.

Se trata de un aspecto de Asimov que me interesaba destacar porque, al margen de la peripecia de los personajes, de la ambientación futurista de la obra que comento y de los tópicos del género de la ciencia ficción, que en este caso son puramente accidentales, nada más que mero decorado, lo que el autor nos trae a consideración son cuestiones que tratan de ahondar en las causas de la evolución social e histórica de la humanidad, junto con otras que atañen a universales problemas éticos y políticos y que nos llevan a las eternas preguntas de la filosofía: ¿qué somos, de dónde venimos y adónde vamos? No creo estar proponiendo un criterio de lectura fuera de lugar, porque si de algo ha de servirnos la ciencia-ficción es para poner en escena cuestiones que hacen referencia al destino de la humanidad, y toda consideración sobre el destino alude tanto al futuro como al presente y el pasado.

La primera reflexión que le asalta al lector es de índole meramente histórica. El inmenso imperio galáctico, que desde hace milenios ha crecido, florecido y proporcionado estabilidad a los millones de mundos poblados por la humanidad, se desmorona víctima de su propio desarrollo y de un creciente desinterés por la ciencia (dice Asimov) y en general por la cultura. El imperio es, simplemente, demasiado grande, y adolece de todos los males que acarrea una administración corrupta, ensimismada, nepotista y más atenta a sus propios privilegios que a las necesidades reales del estado. En estas circunstancias, los poderes locales, en quienes -en estricta justicia- delega su autoridad el emperador , son los que protagonizan las crecientes tensiones centrífugas que sacuden las distintas provincias. Digo "los poderes locales" y no "el pueblo", que asiste como sujeto paciente del proceso.

No quisiera dejar de lado las evidentes similitudes con nuestra época actual. Desde el siglo XIX, los distintos nacionalismos han surgido como respuesta a un estado despótico cuya extensión territorial y fronteras son fruto del caprichoso azar de las conquistas. El Estado, en consecuencia, llegó a ser arbitrario y abstracto, y flotaba sobre la masa de los individuos como una quimera fabulada por los filósofos. Completamente dislocado del hombre concreto, el Estado se confundía con su administración. El nacionalismo, con lo que supone de arraigo del individuo en su nación, es el modo en que se supera esta distancia. A condición, claro está, de que se hagan coincidir las fronteras del estado con los límites de la nación. De este modo, el cuerpo político ya no emana de la razón -ni puede apelar a ella para organizar la convivencia de los hombres- sino de las tripas. En definitiva, se ha hecho irracional. Si el estado constituía una estructura orgánica (es decir, organizada) sin intersecciones con la masa individual, la nación es una estructura mecánica que aglutina a cada uno de sus hijos en una entidad de rango superior en la que el individuo se disuelve. De manera que el único modo de racionalizar la relación del individuo con la nación es el totalitarismo. El todo nacional es una entidad que trasciende el mero agregado de los individuos que la componen, del mismo modo que el cuerpo es algo más que el conjunto de sus células. El totalitarismo de nación es el paso previo a los totalitarismos de raza, de clase o de empresa.

Sin embargo, Asimov explota el paralelismo entre la caída del imperio galáctico y la del Imperio Romano. Ambos son demasiado grandes; en ambos el poder central se debilita frente a los poderes locales, lo que en ambos casos acarrearía la consecuencia de invasiones exteriores si no fuese porque no hay poderes externos a la galaxia; en ambos se dan esfuerzos póstumos de restablecimiento de la integridad (recuérdese el paralelismo entre la figura del general bizantino Belisario y su homólogo galáctico Bel Riose). Finalmente, en ambos encontramos el mismo desinterés por la ciencia, la cultura y el imperio de la razón. Durante la República, el ciudadano romano aún podía mantener la ilusión de que el control de los destinos humanos quedaba a su alcance en virtud de la posibilidad que se le ofrecía de intervenir en la política, pero al súbdito del Imperio, anonadado virtualmente por su misma enormidad, no le queda sino refugiarse en ideologías de orden moral o arrojarse al seno de religiones mistéricas, que comienzan a proliferar en la época. La tercera opción, para quien se lo puede permitir, es abandonarse a un hedonismo irreflexivo y despreocupado. En suma, y en cualquier caso, una desoladora desmoralización. Lejos de la simple reacción y acomodo a lo externo, la razón lo crea como proyección del individuo, del sujeto, y a esta creación es a lo que llamamos cultura y ciencia. Pero entonces ya no estamos en el Imperio, ni en sus cenizas, sino en la Fundación.

Si pudiésemos combinar estos dos paralelismos del relato de Asimov con el pasado y con el presente, quizá podamos esbozar qué rondaba por su cabeza cuando decidió aceptar el encargo de dar continuidad a la trilogía con una verdadera novela ("Los límites de la Fundación") y otra inmediata que cierra la serie ("Fundación y Tierra"). La secuencia histórica que obtendríamos sería la de una disgregación feudal del Imperio seguida del establecimiento de estados nacionales de extensión más o menos arbitraria y una posterior reordenación (hay que entender que los nacionalismos tanto son centrífugos como centrípetos) de fronteras, proceso en el que aún estamos inmersos. El resurgimiento de un nuevo imperio global estaría asociado a un germen de racionalidad representado por la Fundación, cuyo paralelismo en nuestra época sería el auge de organizaciones internacionales regidas por los ideales democráticos y los Derechos Humanos. Ahora bien, la confianza en la Razón (y ahora lo escribo con mayúsculas) no deja de tener vestigios de irracionalidad. Cualquier plan que se trace está sujeto a múltiples imponderables y expuesto a la ocurrencia de sucesos singulares capaces de arruinarlo.Éste es, en el relato, el significado del personaje de El Mulo. Para hacer frente a todas estas dificultades se precisa de un poder capaz de encaminar las fuerzas disgregantes en la dirección adecuada (la segunda Fundación). Nuestro mundo actual carece de este segundo poder, por mucho que le pese a la Iglesia Católica y a las superpotencias. De todos modos, para evitar su yugo, Asimov propondrá el establecimiento consensuado de una entidad mecánica supraindividual regida por una conciencia universal participada por la totalidad de las conciencias particulares, lo que en realidad supone un totalitarismo absoluto y definitivo. Tal organismo es Gaia, de la que no tenemos noticia hasta la cuarta novela de la serie: "Los límites de la fundación". Sobre Gaia, y la propuesta que representa, volveré más adelante.

Otra de las ideas rectoras de la trilogía es la posibilidad de formular una teoría del desarrollo social sobre la base de la estadística y la matemática. La idea no es del todo novedosa. Ya en la primera mitad del siglo XIX, tomando como ejemplo el extraordinario desarrollo de la física y los éxitos de la mecánica de Newton, Comte y los positivistas habían propuesto una "física social" que ofreciese un conocimiento inequívoco y preciso de la sociedad y su dinámica. Por lo que sé, la propuesta de Comte no pasó de ser simplemente eso: una propuesta de aplicar las ideas positivistas y el método inductivo sobre la base de una matematización débil, de tipo estadístico, al estudio de la sociedad. El propio Comte acuñó el término "sociología", que finalmente tuvo éxito. Supongo que esta pretensión positivista estuvo en la base de la distinción que Engels hacía entre el socialismo utópico de Saint Simon, Fourier, Owen o Proudhom, y el socialismo científico que desarrolló junto con Marx. El marxismo era más dialéctico (en el sentido de Hegel) que matemático y -hasta donde alcanzan mis luces- la única ciencia social verdaderamente matematizada es la Economía, con la capacidad de predicción que todos le suponemos. Como se ha hecho referencia a la Física (cuyo método es el hipotético-deductivo, y no el inductivo como pretendía Comte), me permitiré el lujo de señalar que, a mi juicio, la principal diferencia entre la ciencia natural y la ciencia social no estriba tanto en el método como en el tipo de explicación de los fenómenos que nos ofrecen. Para la ciencia natural, al menos para la matematizada, la forma lógica de la explicación coincide con la de la predicción; en tanto que en ciencia social no tiene mucho sentido hablar de predicciones. Precisamente éste es el criterio de demarcación entre lo que se considera ciencia y lo que no se considera ciencia más extendido desde Popper. Imre Lakatos, filósofo de la ciencia de origen húngaro, consideró tanto el marxismo como el psicoanálisis como pseudociencias por correr siempre detrás de los hechos y ser incapaces de anticipar ninguno. Sea como fuere, muy a pesar de los positivistas, es necesario concluir que ciencia natural y ciencia social se distinguen por su capacidad de adelantar predicciones de hechos observables, supongo que porque en el último caso la acción individual de algunos humanos -impredecible de por sí- puede resultar de gran relevancia.

En el relato de Asimov, la ciencia de la Psicohistoria, desarrollada por el matemático Hari Seldon en la época final del imperio galáctico, supera esta limitación porque puede referirse a la acción conjunta de muchos miles de millones -de billones,incluso- de seres humanos. Todos los habitantes de los millones de planetas que, a lo largo y ancho de la Vía Láctea, están bajo el dominio y administración de Trántor. El primer supuesto es que, cuanto mayor sea el número de individuos en la muestra, tanta menor trascendencia revestirá la acción de uno solo, por poderoso que sea. El segundo supuesto es que ningún individuo de la muestra posea de la Psicohistoria más que nociones fundamentales que, en definitiva, se reducen a estas dos premisas. Sólo si se cumplen estas dos condiciones se puede asimilar el individuo humano a un átomo de un gas noble, que mantiene con el resto la mínima interacción que el estar confinados en un mismo espacio les permite: el mero choque. En explícita comparación con la Teoría cinética de los gases, la Psicohistoria se nos presenta como una especie de teoría cinética de los individuos humanos. Y, del mismo modo que aquélla no puede dar cuenta del movimiento o de la posición de una partícula aislada, en ésta no se puede predecir el comportamiento de un individuo concreto. De hecho, el individuo, como el átomo, es una mera abstracción, su realidad concreta se pierde sumida en la enormidad del número de sus semejantes.

Sin embargo, al final de la segunda entrega de la trilogía, Asimov cae en la cuenta de que existe, a pesar del número, una diferencia fundamental e irreductible entre átomos e individuos humanos: la inercia. El átomo es inerte, pero el individuo es una persona y su interacción con el resto es mucho más compleja. Y, sobre todo, más variada. En resumidas cuentas, la universalidad de los seres humanos no constituye un gas noble, sino a lo sumo un vapor cuyas partículas se congregan o se disgregan dependiendo de factores diversos. Hay, pues, además de la física social, también una química social.

Hasta los mismos albores de nuestra edad contemporánea, todas las teorías racionales acerca de la sociedad suponían un contrato implícito entre individuos que se mueven por su interés personal. La diferencia entre ellos radicaba en la naturaleza del contrato, en la índole de los individuos y en el modo en que de ellos emanaban las leyes. Pero esta luminosa ideología de la razón se sacude a partir de la época romántica. Nunca como entonces se han exaltado los grandes ideales de la Ilustración: la libertad, la igualdad de todos los hombres, la solidaridad entre todos los pueblos; pero, al mismo tiempo, adquirieron en esa época un sentido abstracto y dejaron de tener valor personal.Nuestro mundo no es más que representación, dicen los idealistas, incluido Kant. Los filósofos románticos alemanes, a la estela de Hegel, destacan el valor del espíritu, lo hipostatizan y le privan de su dimensión individual. Schopenhauer prescinde del espíritu y lo substituye por la Voluntad, sólo que ésta es ciega e irracional y, dentro de sus múltiples modos de imponerse se encuentra la razón, que no es más que una modalidad de la representación, pura ideología. En consecuencia, el poder que ha de hacer valer el contrato ya no puede apelar a ella y no puede conformarse con la simple obediencia de los individuos, sino que precisa de su adhesión, su vinculación emocional al cuerpo social. Un pensador como Foucault ha destacado que a partir del siglo XIX el estado, en cumplimiento de los valores de libertad y humanitarismo, renunció a la posesión física de los individuos pero reclamó para sí su control ideológico. Y este control sólo puede verificarse desde el plano emocional.

El personaje de El Mulo supone, por una parte, el individuo capaz de desestabilizar los planes basados en cálculos; por otra, ilustra de manera ejemplar la necesidad que tiene el poder de controlar las reacciones emocionales tanto de las personas como de las masas y la ventaja que tal control le confiere. La ideología nunca apela a la razón, sino a la persuasión, y El Mulo, con su capacidad telepática de manejar las emociones ajenas, persuade de la manera más eficaz posible. Su intención no es otra que instaurar, por la vía rápida y con el poder que le confieren sus asombrosas facultades, un segundo imperio galáctico.

Al dominio de El Mulo cabe oponerle dos objeciones. En primer lugar, como sus facultades son únicas, su imperio durará lo que dure el emperador. En segundo lugar, se advierte el rechazo que inspira a quienes aún no están bajo su yugo. Es cosa clara que el individuo desaparece porque impera una única voluntad individual que ha sido capaz de utilizar el resto para sus fines. Contra esta voluntad, y precisamente con sus propias armas, luchará -y vencerá- la Segunda Fundación. Lo que ocurre es que, a pesar del compromiso de la Segunda Fundación con el bien común, su tutela le merece al autor consideraciones análogas a las que nos hacemos acerca d El Mulo. El bien común es asunto lo suficientemente impreciso como para que esté justificado recelar de él. Y por ello, en el cuarto título de la serie, Asimov nos presenta otra opción: Gaia.

Gaia es una superconciencia que integra todas las conciencias particulares del planeta homónimo y que se ha formado con las técnicas telepáticas que dominaba perfectamente El Mulo y que comienza a dominar la Segunda Fundación. La diferencia es, no ya que cuide de todas sus criaturas, sino que, al estar constituida por todas ellas, todas participan de su vida (digo que "participan de..." y no que "participan en..."). Asimov dedica la cuarta novela a mostrarnos el modo de esta participación. La conciencia individual no desaparece en Gaia, pero tampoco decide. No vota sino que asume las decisiones del superorganismo. El protagonista, Golan Trevize, es llevado a la situación de tener que decidir, por toda la galaxia, por qué modelo de imperio se ha de optar: si el que propone la Primera Fundación, basado en la razón y la individualidad; si el de la Segunda Fundación, basado en la guía amorosa pero autoritaria de un Consejo que domina por persuasión; o la extensión de la superconciencia de Gaia a toda la galaxia. O, lo que es lo mismo: entre un liberalismo democrático sobre la base de los derechos humanos o algún tipo de totalitarismo bondadoso y protector. Desde luego, se ha excluido de las opciones cualquier tipo de totalitarismo opresor.

La última novela de la serie es una excusa para exponer los argumentos en que el protagonista fundamenta su decisión, y con los que el autor parece identificarse. Creo que, por lo dicho aquí y en algún otro de mis comentarios, no necesito extenderme acerca de este asunto. Sí me gustaría destacar la honradez de Asimov al exponerlos, porque se hace eco de todas las objeciones posibles. Simplemente, Trevize opta por el modelo que supone acarreará menos males.Y, de cualquier manera, al final nos confiesa el carácter inhumano de la opción elegida. Sencillamente, la solución a los problemas de la humanidad no está en nuestras manos.El clímax del pesimismo.