El campo de los milagros

(Texto escrito el 6 de abril de 2012)



Nunca antes había estado en Pisa. Llegué allí el día 5 de abril, en una tarde en la que, de haber estado despejado, habría alcanzado a atisbar los últimos rayos de sol sobre el cielo de poniente. Justo hacia allá se abría la ventana de mi habitación. Nos alojamos en el Hotel Roma, en un pequeño edificio de aspecto un tanto avejentado situado ante la muralla oeste de la Piazza del Duomo, de modo que, para llegar a la trattoría donde nuestro particular guía había previsto que cenáramos, nos veíamos obligados a atravesar el Campo de los Milagros.

Para entonces ya había caído la noche, aunque la tarde aún no decaía. Antes incluso de haber franqueado la magnífica puerta de la muralla ya se advertía el gentío que llenaba la plaza y el resplandor de los focos sobre el mármol de las fachadas. Una multitud de adolescentes, una papelera que poco antes sin duda llameaba pero que ahora exhalaba sólo un humo pestilente, una pareja de policías locales que trataban de sofocar el fuego y una manifestación -o procesión, que ambas cosas podría ser- a favor de la canonización de no sé qué beato local, no alcanzaban ni de lejos a empañar la vista que se ofrecía a nuestros ojos. Nada mejor que la oscuridad nocturna para contemplar un monumento bello, bien iluminado y abstraído, como por encantamiento, del resto del mundo.

Si supiera con exactitud la distancia que media entre paseo pavimentado sobre el que transitábamos y el eje de la nave central de Duomo, podría calcular con igual precisión la velocidad angular con la que mi cabeza giraba sobre el cuello a medida que pasaba por delante. Algún físico tendrá que explicar la atracción magnética que ejerce un haz de fotones al chocar contra una superficie de mármol. El efecto inmediato de unos potentes focos hábilmente dirigidos es el de destacar el monumento sobre las tinieblas que lo envuelven y dirigir imperiosamente hacia él la atención de todo el mundo. Es un verdadero espectáculo contemplar cómo esos espléndidos volúmenes de piedra se recortan sobre la noche: el Duomo, el Baptisterio, la pertinaz divergencia de la Torre y el suave reflejo reservado y silencioso del Camposanto que se atisba por detrás.

Todo lo que la vista tiene de espectáculo por la noche lo tiene de hermosura por la mañana, sobre todo si se le concede a uno la dicha de que luzca el sol. El día se estrenó con un intenso aunque breve aguacero, pero enseguida quedó claro que el cielo azul conquistaría el espacio en que se habían asentado los nubarrones. Yo no soy muy dado a dejarme llevar por el entusiasmo, al contrario que otras personas a quienes vi saltar de gozo ( no exagero) ante cuanto se nos ofrecía a los ojos. Los milagros del Campo de los Milagros son de una belleza deslumbrante, conmovedora, incluso dolorosa, una especie de teofanía, de transfiguración de la piedra en cuerpo glorioso y refulgente hecho arquitectura. Lo primero que se me pasó por la cabeza fue construir tres tiendas: una para los arquitectos Buscheto, los Pisano y el maestro Diotosalvi; otra para mi admirado Galileo, para que, cuando menos, pueda poner a buen recaudo las bolas de plomo con las que se dice que descubrió la ley de la caída de los graves; y, por supuesto, una tercera para nosotros.

Mi visita comenzó con la catedral. Se trata de un edificio del siglo XI que no se parece en nada al románico que yo había visto hasta entonces. Ya sé que no puedo presumir de mucha ciencia en materia de arte, pero, dejando de lado la Catedral Vieja de Salamanca o San Isidoro de León, el románico que yo conocía era de índole más bien rural. Oscuro, macizo pequeño y telúrico. Inmediatamente me recordó a Nôtre Dame de Poitiers, aunque Pisa es incomparablemente más grande. Es sencillamente descomunal. Sorprende su altura y su luz, su revestimiento de mármol de Carrara con la alternancia de colores tan peculiar de la Toscana y lo soberbio de su decoración. La fachada presenta un primer nivel, que tiene continuidad en todo el perímetro del edificio, con tres arcos ciegos y tres entradas que se alternan. Los tímpanos de las puertas están decorados con mosaicos de vivísimo color. Sobre estos seis arcos se han construido cuatro galerías cerradas por sus correspondientes arcadas. El conjunto ofrece una armoniosa sensación de estabilidad que contrasta con la remoción del ánimo que se suscita en su contemplación.

Si el color que predomina en el campo es el blanco brillante del mármol sobre el verde del césped, al franquear la puerta ingresamos, sin más preámbulo que el que nos ofrece el umbral, en un universo profusamente policromado. Nada más entrar, dos cosas llaman poderosamente la atención: la primera, que la altura de la nave central se corresponde casi exactamente con la de la fachada, lo que sitúa el rico artesonado que la corona muy lejos del suelo; la segunda es que no sabe uno dónde dejar descansar la mirada, tal es la prolija decoración que encontramos. Del interior destacaré sólo los magníficos relieves del púlpito del Pisano, que por lo visto está construido en una sola pieza, y el impresionante mosaico en cuarto de esfera del ábside principal. En Italia hay que acostumbrarse a la presencia de mosaicos . Los frescos son un sustituto más barato, pero las ciudades rivalizaban en ostentación de riqueza, para regocijo de todo turista. Por todas partes se advierte la influencia de Bizancio, del Imperio romano de Oriente. Aquí, en la catedral de Pisa, aunque la planta es de cruz latina y falta la sobriedad de los templos paleocristianos, tenemos la impresión de hallarnos en una basílica, con sus cinco amplias naves que esconden más que muestran un transepto de tres. Justo en el momento de salir reparo en la lámpara de cuelga de lo alto de la nave central, muy cerca de la cúpula que corona el crucero, y fantaseo con que habría de ser la que contemplaba mi venerado Galileo cuando, de joven, descubrió la ley de la isocronía del péndulo, de ningún modo la menor o menos útil de sus contribuciones a la ciencia de la mecánica. O yo estoy muy sugestionado o me ronda su fantasma por todas partes. O ambas cosas al tiempo.

Nuestra intención es visitar la Torre Inclinada para llegar a tiempo a la demostración de acústica que se le lleva a cabo en el baptisterio, y hacia ella nos dirigimos. Se trata del campanario exento, detalle frecuente en Italia, de la catedral. La torre, también de estilo románico, es algo posterior pero, al igual que el baptisterio, el diseño se corresponde perfectamente con el revestimiento de mármol del duomo, de modo que los tres edificios componen un conjunto singular. El primer tambor, ligeramente hundido en el terreno, es una sucesión de elevados arcos ciegos entre los que uno cobija la entrada. Desde allí se aprecia el vertiginoso declive, acentuado al mirar a lo alto por el correr de las nubes. Está claro que la Tierra se mueve, no es necesaria ninguna otra prueba experimental para demostrarlo. Hasta los casi sesenta metros de altura de este prodigio, se suceden otros seis tambores con galerías cerradas por arcos de medio punto, además del superior, de diámetro algo más reducido y que trata de compensar la inclinación que se hacía ya evidente incluso antes de haber concluido la construcción. Superar los trescientos ocho peldaños de la ascensión es lo más parecido que conozco a caminar sobre la rosca de un tornillo, y conviene tener en cuenta los veinte grados que se inclina el eje para no marearse ni golpearse la cabeza contra el muro. Desde allá arriba se puede contemplar toda la ciudad y los campos vecinos hasta muy lejos, pero sobre todo se nos ofrece una magnífica e insólita vista de las maravillas gemelas que son la catedral y el baptisterio.

Este último es un cilindro de casi treinta y cinco metros de diámetro cerrado por una cúpula que es casi tan grande como la de la catedral de Florencia. El edificio es primero románico -se comenzó su construcción unos años antes que la del campanile-, aunque se concluyó en estilo gótico un siglo más tarde. Todo lo que tiene de hermoso en el exterior lo tiene de sobrio el interior, en brutal contraste con la catedral. En el interior destaca un púlpito de Pisano, padre, empequeñecido por las colosales dimensiones del templo. Hay dos escalinatas de piedra, inteligentemente distribuidas en el interior del muro para no debilitarlo en exceso, que conducen a la galería superior. Desde allí escuchamos la demostración de las condiciones acústicas del edificio. La llevó a cabo un guía situado junto a la piscina bautismal del centro y que emitió unos sonidos -no cantaba- que dejaron de relieve el cuidado en el cálculo de las dimensiones y lo hermosa que puede llegar a ser una voz humana cuando se emite en las circunstancias adecuadas y en estricta observancia de ciertos requisitos que no me molestaré en detallar.

Nos quedaba el tiempo justo, en nuestro viaje de tiempo tasado, para visitar el camposanto. Se trata de un lugar al que, por regla general, no me gusta ir ni de visita (no digamos ya como inquilino), pero con el que era preceptiva una excepción. Preceptiva y sumamente interesante. El cementerio consta de una galería construida en estilo gótico en torno a un patio rectangular a la que se han añadido algunas capillas. En el interior, los muros estaban cubiertos de frescos, frescos que aún están en proceso de restauración después de haber sido destruidos en buena parte tras un bombardeo en la segunda guerra mundial. En particular, me llamó la atención, en la esquina de las galerías norte y oeste, una representación del universo que, por las fechas presumibles de su confección, debe referirse al sistema aristotélico (no al ptolemaico) de esferas cristalinas. Dios todopoderoso sostiene en sus manos un panel que contiene todos los orbes celestes, con la Tierra en el centro, en torno a la cual giran el resto de los astros. Tras la bóveda de las estrellas fijas se podían ver las legiones de ángeles. Quiero suponer que Galileo habrá contemplado esa misma pintura en más de una ocasión, antes y después de llegar a ser el más ilustre defensor del heliocentrismo. Bien mirado, la pintura podría representar también, salvando las fechas, el sistema copernicano, el cual, en su concepción básica, era todavía medieval. El cielo de Copérnico también está construido con esferas cristalinas, con la única diferencia de haber colocado al Sol -y no a la Tierra- en el centro. El suyo es un universo todavía cerrado en el que la esfera de las estrellas fijas se ha colocado a la distancia estrictamente necesaria para poder obviar la ausencia observada de paralaje. El universo que defiende Galileo es ya un universo abierto en el que los satélites de Júpiter, que descubrió con su rudimentario telescopio, podían girar en torno a su planeta sin el estorbo de las esferas cristalinas. Ante esta pintura tuve la sensación de encontrarme en la bisagra que articula el mundo antiguo y el moderno, justo en la ciudad donde nació y vivió el genial físico toscano.

Tuvimos que ver de pasada la abundante escultura de las tumbas y el resto de los frescos de las galerías. Nuestra intención era llegar esa tarde a Florencia, y habíamos decidido visitar antes la ciudad de Luca, que nos recibió con una bonita y muy toscana multa por invadir la zona de tráfico restringido. No fue la única, pero esa es otra historia.

El arte y el error de colocar el carro delante de los bueyes

(Texto escrito el 3 de abril de 2012)



Se trata de un error lógico o de un fallo de puntería, no estoy seguro. Me refiero al arte cuando toma por objeto al arte, el arte que nos habla de sí mismo como si no hubiera nada mejor de que hablar. Considero que esto sólo es un síntoma y una consecuencia del aburrimiento de la vida, un topetazo contra el sinsentido de la existencia, ese hastío que en ocasiones nos asalta y del que buscamos refugio donde sea. Probablemente también hay algo de pose y una artificiosa superinflación del sentido estético. De todos modos, conozco casos clínicos en los que la enfermedad no ha llegado a desarrollar tales síntomas, sino otros menos evidentes, y son éstos los que más llaman mi atención. Pero el paso de la enfermedad al síntoma es difícil de rastrear y me veré obligado a tomar caminos tortuosos e indirectos. Vayan mis disculpas por delante.

Antes de comenzar a disertar sin rumbo fijo, y para evitar el riesgo, convendrá que exponga el por qué de esta opinión y cómo caí en la cuenta de que debía escribirla. Supongo que habrá a quien le parezca el episodio incluso surrealista, o al menos un tanto inverosímil, por poco frecuente, pero nadie dude de que ocurrió lo que voy a referir y del modo en que lo voy a hacer. O casi, desgraciadamente he de abusar de mi parca memoria.

Situémonos en Florencia, en la Iglesia de San Lorenzo, en un punto equidistante de las tumbas de los hermanos Lorenzo y Giuliano de Médici y de las magníficas esculturas que las adornan, obra de Miguel Angel. A nuestra izquierda podemos contemplar a Lorenzo en actitud reflexiva propia de un amante de las artes y en pose lo suficientemente antinatural para caer en la cuenta de la derivación manierista del autor. A nuestra derecha se yergue la imponente imagen de Giuliano, político y hombre de acción que, como suele acontecer a las gentes del gremio, murió asesinado. (Ya se sabe, asuntos de rivalidad entre las dos familias que se disputan el control de la ciudad, poco menos que cosa de mafiosos). Nuestro particular guía -que, por cierto, es mi compadre y a quien conozco desde hace tantos años como tardaron en crucificar a Cristo- estaba haciéndonos una fenomenal exégesis del conjunto escultórico que, de ser publicada aquí, leería quizá media docena de personas. He de decir que mi compadre se entusiasma fácilmente ante una obra de arte. En un momento de su disertación, que a pesar del idioma en que era proferida comenzaba a aglutinar en torno a nosotros a cuanto turista accedía a la sala, lanzó al aire una frase que en ese momento me pareció sorprendente.

-¡Cómo amaban la vida estos hombres! -dijo.

No sé si la dijo sólo para él o para todo el mundo. Mi mujer no recuerda haberla oído, como tampoco ninguno de mis dos hijos. Tampoco puedo saber a ciencia cierta a quién se refería, si a los Médici allí sepultados, si al artista, si a los artistas en general, si a los florentinos, si a los hombres del renacimiento... No importa el objeto de su referencia, el caso es que pronunció esas palabras. Hay que tener en cuenta las circunstancias. Para entonces estábamos ya algo saturados de arte, del que ya habíamos tenido ocasión de contemplar y del que nos esperaba. Si en ese momento nos hubiese observado algún psicólogo picajoso se habría acordado enseguida de Stendhal, sin duda alguna. El único cuerdo del grupo parecía ser mi hijo menor (nueve años) que ya me tiraba del brazo y medio gritaba eso de "¡Jo, otra porra iglesia, ¿nos vamos ya?"

Lo primero que me vino a la memoria fue una frase en la que Nietzsche (El origen de la tragedia) reproduce la pregunta que el rey Midas le hizo a Sileno. Midas pregunta qué es lo mejor para el hombre, y Sileno responde con esas tremendas palabras: "lo mejor para el hombre en no haber nacido, o en todo caso, morir cuanto antes". Inmediatamente después, Nietzsche se pregunta cómo es posible que los griegos, a la vista de tal respuesta, amasen tanto la vida. La respuesta que se da el filósofo alemán gira en torno a la función del arte como expresión de la vida. Expresión y transfiguración: he aquí el dipolo dionísíaco/apolíneo.

Inmediatamente después caí en la cuenta de que algo en la mente de mi amigo, a fuerza de ser coherente, se contradecía consigo. Algo así como una pirámide de latas de conserva en un supermercado, pirámide que en su apariencia mantiene una solidez y una regularidad asombrosa, pero en la que uno de los elementos, en el que nadie repara, está lo suficientemente desplazado como para amenazar la ruina del conjunto. En nuestro caso, lo que amenazaba ruina, era la concepción de la vida a la que ha llegado mi compadre. Después de haber meditado de largo sobre el asunto lo veo ahora algo más claro, pero entonces ya advertía que alguna pieza del puzzle no encajaba correctamente. Como soy un poco bellaco, esperé que se me presentase la ocasión adecuada para discutir con él la cuestión. Corrijo: como soy muy bellaco decidí forzar la ocasión en el momento que me pareciera conveniente.

El momento llegó -o lo hice llegar- dos días más tarde, en Roma. Descendíamos del Aventino después de haber visitado la basílica paleocristiana de Santa Sabina. Nuestra intención era llegar, cruzando el río por la Isla Tiberina, al barrio del Trastévere. Después del único día caluroso de todas las vacaciones estábamos algo cansados, pero todos caminábamos con buen ánimo. Pocas veces un paseo urbano resulta tan agradable como ése. Sugerí entonces que el plan de nuestro viaje se parecía mucho a un enorme espacio vacío salpicado de ciertos puntos de interés y que, en vez de alquilar un coche para movernos por Italia, más nos hubiese valido alquilar una cabina de teleportación que nos permitiese llegar de una ciudad a otra sin el molesto intervalo de todo cuanto hay en medio. Como entre nosotros ha sido habitual llenar ese espacio pedaleando, se me ocurrió proponer la bicicleta como el vehículo más adecuado para futuros viajes. Ya sabía yo que me iba a responder con una montaña de objeciones. O, por mejor decir, con una sola objeción acrecentada hasta el extremo de que pareciese montañosa. Me dijo que prefería no mezclar las churras con las merinas y que un viaje que en su origen había sido concebido como viajes de estudios (mi hija mayor termina la ESO este año) no podía transformarse en una suerte de excursión deportiva amenizada con alguna visita cultural. Añadió que, en todo caso, nuestro periplo habría sido mucho más modesto.

Yo, que ya casi había llegado al punto adonde quería llegar, le hice notar que ningún viaje que se precie debería prescindir del espacio. El viaje no sólo son los distintos puntos de interés, sino también el espacio que los conecta. Y la función de viaje de estudios se vería no sólo satisfecha sino incluso implementada con el conocimiento geográfico del terreno y sus usos. Todo. Añadí que el mundo se compone de algo más que de arte y le acusé -punto final de mi particular periplo- de considerar al arte como la más importante manifestación cultural, la única con importancia, incluso elevarlo a la categoría de sentido de la vida. Como resulta que mi compadre es inconmensurablemente más bellaco que yo, por no dar su brazo a torcer y reconocer su exceso, me contestó alegando que de ningún modo pretendía indicarle a nadie cuál debería ser el sentido de su vida, pero que, en efecto, él lo consideraba de ese modo con respecto a la propia. Justo eso esperaba yo, aunque ahora pienso que quizá se engañe y no esté en lo cierto, y era eso lo que me había parecido incongruente en Florencia.

Por varios motivos y razones, en las que no es preciso que entre ahora, la confesión de mi amigo equivale a la afirmación rotunda y sin ambages de que, en efecto, considera el arte como el sentido de la vida. Y como semejante consideración me parece no sólo equivocada sino también perniciosa, me creo en la obligación de aclarar (y aclararme) por qué.

Comenzaré expresando mi juicio previo, aunque espero que no del todo infundado, de que la relación más pertinente entre arte y vida es justamente la opuesta: es la vida el sentido del arte y no al contrario. Puedo argüir que, en tanto que es posible concebir la vida sin arte (supongo que nadie negará que las bacterias son seres vivos, y también la mayoría de los hombres), concebir el arte sin la vida requiere enfrentarse a problemas irresolubles. Con un poco más de ingenio del que poseo podríamos, sin lugar a dudas, reducir tal concepción a un absurdo. Como resulta que el sentido ha de poseer, al menos, antelación lógica con respecto a aquéllo de lo que es sentido, y como resulta también que el arte no parece estar en esa relación con la vida, se concluiría de aquí la falsedad de la tesis de mi compadre. Pensar la antelación lógica del arte, o quizá incluso de la belleza, con respecto de la vida requiere replantear el platonismo. Por este camino iríamos directos a discutir asuntos de orden metafísico que nos pondrían en flagrante disposición de ser acusados de meternos en camisas de once varas, y me parece preferible abandonarlo.

Lo perentorio, no obstante, es tratar de interpretar lo que yo tenía en mente (lo tenía en mente, pero desgraciadamente no lo tenía muy claro) cuando usé la frase "el arte no es el sentido de la vida", y lo que tenía en mente (y supongo que tampoco él lo tenía muy claro) mi amigo cuanto tuvo a bien contradecirme. No es que mi compadre sea exactamente un diletante. Lo es en buena medida, pero no es sólo eso. Ya he dicho de él que es de fácil entusiasmo ante cualquier manifestación artística, sobre todo si se ejecuta con mimo, y para este particular posee una sensibilidad fuera de serie. Yo creo que el suyo es un espíritu dionisíaco. En absoluto es como uno de esos poetas que fingen sentir el dolor que sienten (¡qué frase tan buena! la leí hace poco no sé donde). Lo que hace un espíritu dionisíaco con el dolor es transfigurarlo en arte. Ni lo esconde ni lo exhibe, sino que lo expresa a través de lo bello. De modo paralelo, quien contempla la obra de arte se hace sensible a esa belleza y a ese dolor y, al tiempo, subsume el propio bajo la misma forma. Esa es la diferencia entre el degustador de arte y el intérprete, éste último realiza un esfuerzo creativo semejante al del artista. Para ambos, la obra creada o contemplada es una especie de flecha que apunta hacia la vida, hacia los sufrimientos que acarrea y los goces que nos depara. Y si acaso sucede que sobre éstos predominan aquéllos, que para algún sujeto este mundo no sea más que un valle de lágrimas, el hecho de que se atreva a divinizar estas lágrimas es de por sí elocuente. Estos hombres no viven para el arte, sino que porque viven producen arte. Sin duda, todos afirmarán que el sentido del arte es la vida.

Ocurre no obstante que, para quienes tengan conciencia de que la cuenta de las alegrías no salda las de las penas, y sobre todo para los que saben que tanto las unas como las otras se otorgan arbitrariamente, su glorificación puede confundirse con una instancia justificadora y se harán la ilusión de que viven con tal fin. Quizá incluso imaginen un final apoteósico y sueñen con rendir el último suspiro en el instante mismo del clímax estético. Para ellos, afirmar que el sentido de la vida es el arte equivale a afirmar que el sentido del dolor es la belleza. Nosotros, sin embargo, sabemos que ni la vida ni el dolor tienen sentido. Al contrario, son los donadores de sentido. Nada tiene sentido si no es para vivir.

El barrunto de este pensamiento, que aún ahora entreveo de modo bastante oscuro, es el segundo de los motivos por los que la confesión que de modo tan precario le arranqué a mi compadre se me antojaba una incoherencia. El primero, que expondré sucintamente, atañe sólo al arte y no a la vida. Como ya se me va haciendo escaso el tiempo, el espacio y la paciencia, prescindiré de hacer historia y afirmaré, sin más preámbulo, que el arte ha llegado a ser una actividad que se basta a sí misma. "El arte por el arte" es un lema que se repite seguramente desde el romanticismo y su concepción ha corrido pareja con el proceso de emancipación del artista. Este hecho, sin duda deseable porque favorece su creatividad, nos trae dos consecuencias nada halagüeñas. La primera es la transformación de la obra de arte en mercancía debido al hecho evidente de que el artista, en vez de ser un dios, es un hombre y debe comer. La segunda es que la actividad artística en general, convertida por el dichoso lema en un fin en sí mismo, ha llegado a liberarse absolutamente de la referencia a un tema en concreto. El artista es libre de escoger el que le plazca. En el extremo del proceso puede no referirse a ninguno y convertir la suya en una actividad puramente autoreferencial: el arte cuyo valor se estima por encima del de la vida y que, en consecuencia, nos habla del arte o del artista, y no como persona de carne y hueso sino precisamente como artista; el arte que ha perdido todo contenido y se nos muestra autocomplaciente y mirándose eternamente el ombligo; el arte como aburrimiento. No se trata de una simple confusión entre "arte" y "estética", el hecho de que tal equívoco haya tenido lugar es significativo. Ahora que está de moda hablar de burbujas, tengo a bien presentaros ésta: el arte trivializado, banalizado, ligero, etéreo, absurdo, sin sentido. Es cosa de lógica, el sentido último no puede tener sentido porque en ese caso ya no sería último.

Una persona que valora el arte como mi compadre no puede caer es este exceso y ha de urgir una renovación. La próxima vez que nos veamos tengo que acordarme de comentárselo, a ver qué me responde.

De rezos, zumbidos y otras monsergas

Comienzo a escribir estas líneas exactamente al mediodía del primero de noviembre del año 2012. Es la festividad de Todos los Santos y mi suegra, convaleciente aún de su fractura de tibia, asiste como puede a la misa preceptiva que retransmiten por televisión. En su situación, ha recurrido a este frío artificio en otras ocasiones. Ya ha comenzado a caminar, pero ha de hacerlo aún con muchas más reservas de las que está dispuesta a asumir. Afortunadamente no es tan insensata como para pretender salir a la calle, y menos aún en un día lluvioso que le trae a la memoria el aciago resbalón sobre el pavimento del garaje, que un infausto charquito de agua convirtió en pista de patinaje. Escucho la misa a distancia (yo no soy lo que se dice un hombre piadoso) y doy en pensar que está bien el servicio que ofrece la televisión pública a personas impedidas. Incluso he tenido la ocasión de oír de boca de un oficiante alguna referencia al respecto.

Fue justo el domingo pasado, y quedó grabada en mi memoria. Me llamó la atención porque desencadenó un conflicto de valoraciones. Por una parte, no pude dejar de reconocer lo oportuno del comentario. Por otra, había algo difícil de verbalizar -y aún ahora no sé cómo hacerlo- que incluso podría decir que me repugnaba. Hay algo radicalmente insincero en el hecho de retransmitir una misa. Por mi condición de persona formada en una férrea (en definitiva, el adjetivo es un poco exagerado) tradición católica, he tenido ocasión de asistir a muchas y muy variopintas. Desde la cateta rigidez cuasimenonista que imperaba en mi pueblo y que obligaba a la segregación de hombres y mujeres, hasta la informalidad de una misa campestre en la que el altar podría haber sido improvisado sobre la bala de paja que luego, en el otoño, habría de usarse para cultivar setas (es un decir). Desde la sencillez de la celebración en una parroquia de barrio hasta la pesada solemnidad de los templos más encopetados. He asistido a misas de todos los colores, pero en ninguna he advertido la sensación de estar contemplando una parodia, salvo en las que he visto por la tele. Probablemente hay demasiada distancia entre el espectador y lo que contempla, el espectáculo.

Claro que, por otro lado, no puedo dejar de considerar la caritativa intención del promotor de tales retransmisiones, que acerca la celebración de la misa -aunque no la eucaristía- a quienes no pueden acudir al templo. Me acuerdo, de manera especial, de mi abuela paterna, mujer aquejada desde joven de una diabetes que le provocó una obesidad extrema que le tenía recluida en casa. Recuerdo haberla encontrado un domingo tras otro recostada en el sofá de su casa escuchando y viendo la misa en blanco y negro. No es que tal rutina marcase definitivamente mi infancia, pero la recuerdo y basta. Nunca pude dejar de comparar lo retransmitido con lo presenciado en vivo en la parroquia.

Y me acuerdo también de las bodas reales...

La que estoy oyendo hoy, cuyos retazos me llegan a través de las paredes y de las puertas abiertas, no tiene nada de especial si la comparo con las pasadas, salvo el hecho de estar retransmitida desde Bélgica y, por supuesto, en francés. Y ahí está mi suegra, que aunque ha vivido cinco años en Francia no entiende el idioma, escuchando ávidamente lo que sale del aparato. Pienso en ella y en el resto de personas que en su misma circunstancia -y aún peor, tanto más cuanto más desconocida sea la lengua- están pegadas al televisor absorbiendo como pueden la dosis de espiritualidad que les proporcionan los medios. Seguramente muchos serán capaces de doblar las palabras del celebrante a su idioma porque, por lo que escucho, una misa en francés no difiere gran cosa de una misa en castellano. Además, una voz en "off" está resumiendo la homilía en nuestra amada lengua vernácula.

Está visto que Dios es políglota y ama la proliferación de lenguas. Tampoco supone un mérito excesivo porque, si nos abstraemos del idioma en que son celebradas, todas las misas parecen sonar del mismo modo. "Nôtre père, qui est aux cieux, que ton nom soit santifié, que ta parole vienne...", etc. No soy hombre muy viajado pero, dado que en nuestra tradición occidental buena parte del arte es religioso, he tenido ocasión de escuchar fragmentos de misas en portugués, castellano, francés e italiano, incluso en euskera, y siempre me han resultado sorprendentemente familiares. La explicación, de puro fácil, podría ser obviada, y sin embargo el hecho no deja de llamarme la atención. La misa responde a una liturgia previamente fijada, a una rutina establecida de modo universal por la jerarquía eclesiástica. Con un poco de malicia (y en algunos asuntos yo soy extremadamente malicioso) podríamos hablar de rezos en serie, despersonalizados, estereotipados, fordistas. Siempre he creído que, cuando Jesucristo nos enseña el Padre Nuestro, está abogando por la oración y no por el rito, por el diálogo con un Padre cercano. (Yo nunca me he definido como ateo, pero está claro que, si lo fuese, sería un ateo católico, como Dios manda). Hay algo de farisaico -el término no es peyorativo- en todo ritual, algo radicalmente ajeno al sujeto y, en consecuencia, a la fe. Algo descarnado y empedernido que hemos de situar en las antípodas de la caridad. Parece que eso de "prier" es cosa más cercana a las formas que al sentido, más de continente que de contenido.

Pero, si aguzamos la atención, percibimos que el canon no es excesivamente rígido. Hay misas solemnes, dolidas, festivas, misas para niños, misas para "la juventud" ("esto mola, Santidad, esto mola cantidad"), misas en latín y de espaldas a la feligresía, misas largas o breves, con sermón o sin él, con una, con dos o con tres lecturas, y toda una colección de ritos que se pueden añadir o de los que se puede prescindir, según las circunstancias. Sin embargo, pese a toda esta variedad, sigo encontrando una pesada monotonía. A ello contribuye el tonillo afectado de los oficiantes, la teatralidad de sus gestos rituales y, sobre todo, los cánticos de los fieles.

He tenido ocasión de ver beatas de las de rostro velado, vestido negro y reclinatorio, cantar con júbilo exultante y acordes arrastrados el "¡Qué alegría cuando nos dijeron 'vamos a la casa del Señor', ya están pisando nuestros pies tus umbrales, Jerusalém". Y con la misma cara de póker que tenían en las procesiones de Semana Santa, o en los funerales, cuando entonaban el "Tú nos dijiste que la muerte no es el final del camino". No recuerdo nada más monótono que los cánticos de iglesia. Hubo un tiempo en que estaba convencido de que eran ejecutados con desidia, inmersos los fieles en un sublime aburrimiento. Falta de fe, en definitiva, y de fervor. Pero ahora me parece poco probable que todos los fieles sean tan infieles, que en todas partes el sonido de las preces comunitarias ostente un tono tan estable, que todos los orantes muestren semejante desgana. Quizá sea, pienso ahora, precisamente ése el sonido de la fe, o de la religión.

Me puso sobre la pista una "boutade" acerca de una canción de Estopa. Sabido es que la música actual es por lo menos tan plana como la de iglesia, aunque , con el santo fin de vender cuantos más discos se pueda, se ameniza adecuadamente con profusos movimientos de cadera o escotes que dejarían escasa la mirada de Ozil. El cantante repite una y otra vez que oye el runrún de su corazón. Y, cogida la frase en su descarnada literalidad, resulta ser el reconocimiento explícito de que su vida interior se reduce a un zumbido. Para pasar de un ámbito a otro no me quedaba más que definir la oración como una confesión ante Dios, sin intermedio de sacerdote. La explicitación ante Dios y ante uno mismo de la propia vida interior. Es decir, del espíritu. Y el espíritu de muchos zumba.

Desde luego, ésta es una idea demasiado traída por los pelos. Lo suficiente, al menos, para repasar de nuevo su génesis. No creo que cuando Jesús nos enseñó a rezar estuviese dictando una oración canónica. Más bien mostraba el modo adecuado de hacerlo, como el de un niño que se dirige con toda familiaridad a su padre. Jesús predica una cercanía entre Dios y las criaturas que seguramente escandalizaba a los judíos. Si interpretásemos el resto del Evangelio del modo en que la Iglesia lo hace con este pasaje, todo él se reduciría a un conjunto absurdo de cuentecillos. Y lo mismo vale decir del resto de la Sagrada Escritura. Precisamente, lo que hace de la tradición judaica una escritura sagrada es que de ella podemos extraer una enseñanza general. Lo mismo que, cuando un sacerdote egipcio explica a un novicio el teorema de Pitágoras, recurre a mostrarlo en ejemplos concretos porque desconoce la idea general de "demostración". Entendida la oración de esta manera, se identifica con una explanación del alma del orante. Esto es autorreflexión, conciencia. Sócrates diría "conócete a tí mismo". Jesucristo dice: "ora".

Siguiendo el hilo de este rocambolesco (tengo que reconocerlo) argumento, resulta que la liturgia, el rezo canónico, estereotipado, es impersonal, no dice nada de quien lo lleva a cabo. Tanto vale para el más sesudo de los mortales como para el más simple. No refleja el contenido del espíritu, la vida interior, sino la pertenencia a la comunidad, al grupo para el que rige el canon. Por lo visto, el término "religión" alude al lazo que mantiene cohesionada a una iglesia, a una comunidad. En consecuencia, la confusión, que todas las iglesias alimentan celosamente, entre fé y religión mediante el concurso de una piedad esclerotizada resulta ser un asunto más político que espiritual. La religión concierne sólo al grupo e inaugura su conversión en masa.

Si, para desgracia de la humanidad, pudiésemos reconocer en otras religiones el mismo patrón embrutecedor que en la nuestra, quizá habríamos identificado la clave de muchos de los males que nos aquejan. Supongo que no es tarea fácil ni apta para ser despachada en cuatro líneas, y es seguro que queda fuera de mi alcance. Para abordarla sería preciso conocer con cierto detalle un buen número de civilizaciones vivas y extintas, y abordar el difícil estudio de su religiosidad y no sólo de sus religiones. Y sería también preciso esclarecer qué es eso de la fé. Lo más lejos que he podido llegar al respecto (no me refiero al concepto de la fé, sino al estudio comparativo de las religiones) es que nuestros cánticos y letanías no difieren gran cosa del recitado de los versículos del Corán en las mezquitas, ni del murmullo introspectivo de derviches y budistas. Y eso es algo tremendamente descorazonador.

ANIMALES, DEMASIADO ANIMALES

ANIMALES, DEMASIADO ANIMALES

Nuestro uso del término “revolución” es siempre retrospectivo y lo aplicamos sólo en el caso de que haya tenido éxito. Si fracasa, en el ámbito político podemos hablar de rebelión, de revuelta, motín, asonada, algarada, de disturbios, desórdenes, altercados, alteraciones del orden público, o como nos apetezca calificar el hecho en cuestión. Sólo es revolución la que triunfa, ya que si no lo hace no se revuelve nada, nada se da la vuelta, sólo se agita. En el ámbito científico (por supuesto, no voy a hablar de revolución cultural) ocurre otro tanto. Cuando T.S. Kuhn acuñó el término “revolución científica” lo ilustró, como caso paradigmático, con un ejemplo cuyo desarrollo se había iniciado cuatro siglos antes, con Copérnico, y que no se dio por concluido hasta Newton. Supongo que con el mismo derecho podríamos hablar hoy de otra revolución en la física contemporánea que culminaría con el paradigma relativista y el nacimiento de la física cuántica.

No sé si por la misma aceleración de los tiempos en que vivimos o por el afán de anticipación, de invadir una época que aún no nos corresponde, a que nos induce la morbosa búsqueda de titulares escandalosos que nos domina, lo cierto es que últimamente se ha creado la conciencia -falsa o no- de estar asistiendo a otra revolución. Pero ésta aportaría, como novedad y rasgo característico, el ser enormemente inclusiva. De repente, en un plazo no muy superior a un cuarto de siglo, de la mano de un asombroso desarrollo de las distintas tecnologías, se ha abierto ante nosotros tal cúmulo de expectativas que no acierta uno a destacar de entre la maraña de todas ellas el cabo que nos ayude a presentarlas de un modo adecuado y nos facilite sacudirnos la perplejidad que nos embarga. De un tiempo a esta parte todo parece ocurrir demasiado aprisa. Cada nuevo progreso en medicina, biología o biotecnología, anunciado profusamente a bombo y platillo, es eclipsado enseguida por otro aún más novedoso. Hasta tal punto que sorprende comprobar que todavía hay quien se muere, extravagante estridencia en un mundo que se empeña en ignorar todos los males. Entre las ciencias físicas ocurre algo parecido. No está a mi alcance decidir si se ha producido algún avance teórico que pueda considerarse definitivo, pero cualquiera puede constatar el constante afloramiento de propuestas. Y en el campo experimental, sobre un portentoso fundamento tecnológico, la producción de novedades es casi cotidiana.

Con todo, lo que llama mi atención es el nacimiento de nuevos campos de investigación, a menudo híbridos de disciplinas preexistentes en los que la colaboración multidisciplinar está en el orden del día. Ecología y economía aúnan esfuerzos.  Psicología, antropología y etología conviven en numerosas investigaciones. También medicina regenerativa y cibernética, neurología e informática.  Esto ya no es ciencia ficción, ni fantasías de cyborgs. La colaboración entre genética y paleoantropología está revolucionando el estudio de la evolución, y análisis genéticos de parecida índole zanjan viejos -y abren nuevos- interrogantes en distintas ciencias humanas. La vieja astronomía se desdobla primero en astrofísica y después en la nueva cosmología, y ésta, en grácil bucle, vierte buena parte de sus esfuerzos en la astrobiología.

Cuál sea, finalmente, el alcance de todos estos logros es cosa que sólo nos dirá el tiempo. Y cuáles son las expectativas que abren, es cosa que sólo los especialistas pueden calibrar. El resto de los mortales debemos conformarnos con asistir como espectadores en este proceso y, si podemos, tratar de evitar que los titulares nos confundan demasiado, pues es en la prensa donde los que no tenemos habilidad para bucear demasiado nos informamos habitualmente. Con todo, de vez en cuando aparecen noticias reveladoras no tanto por su contenido sino más bien por el reconocimiento implícito de que, a pesar de que haya muchos caminos trazados, es poco lo que se ha avanzado por ellos.

Hay uno que recientemente, y por varios motivos, me ha llamado la atención. El titular en cuestión encabeza una entrevista al búlgaro Dimitar Sasselov, que es catedrático de astronomía en Harvard, publicada en la sección de Ciencia del ABC el pasado 24 de octubre. “Podríamos encontrar formas de vida fuera de la Tierra y no reconocerlas”, dice destacando una de las respuestas del astrónomo. En realidad, Sasselov se hace eco de un importante problema al que se enfrenta la astrobiología, y es que nuestro conocimiento de las formas de vida es extremadamente doméstico. Sólo conocemos una -la nuestra- basada en la química del carbono y en la información genética contenida en el ADN, y quizá también en el ARN. Sin embargo, el ancho universo es demasiado ancho como para concluir sin más que no hay otra forma posible de vida.

Isaac Asimov, el célebre divulgador, se percataba a principios de los años 70 de este dilema. En el año 1973 publicó una colección de ensayos bajo el título The tragedy of the Moon, traducida al castellano y publicada por Alianza Editorial en 1979 con el mismo título (La tragedia de la Luna). En la sección tercera se ocupa de la química del carbono y trata de aclarar por qué la naturaleza ha elegido este elemento como la base de la vida. Se puede entender que se refiere únicamente a la vida en la Tierra porque, un año antes, había publicado una muy imaginativa novela cuya lectura mi hijo recomienda y que en su versión castellana se tituló Los propios dioses. En ella, entre otras cosas, se describe una forma de vida tan exótica que no hay modo humano de asimilarla a ningún patrón conocido. Y se trata, además, de vida inteligente, de modo que con poco esfuerzo hemos duplicado el problema. Podemos ignorar nuevas formas de vida, y podemos ignorar formas de vida inteligente.

Bien mirado, lo que se nos puede escapar a varios años luz de distancia nos puede pasar desapercibido aquí mismo, en nuestra querida, empequeñecida y sobreexplotada Tierra. Como no me gusta fantasear tanto como le gustaba a mi admirado Asimov, me conformaré con observar que, al menos por lo que se refiere a la inteligencia, todo apunta a que algo se nos ha pasado por alto. En efecto, basta con fijarnos en algunos insectos sociales para atribuirles la misma inteligencia que nos gusta reconocerles a ciertas máquinas. Por otra parte, los etólogos han ido descubriendo en la conducta de algunos animales superiores ciertos atributos que nosotros creíamos exclusivamente humanos. De sobra son conocidos los experimentos con chimpancés y gorilas en los que se les enseñaba el lenguaje gestual de los sordomudos y que arrojaron el sorprendente resultado de que, según comenta Marvin Harris en su célebre manual de antropología general, algunos de ellos llegaron a adquirir vocabularios más extensos de lo que es la norma en los suburbios de nuestras grandes ciudades. Y no sólo eso, sino que, además, daban muestras de manejarlo con alguna capacidad de abstracción y de poseer conciencia de sí mismos. Y cada vez hay más naturalistas que interpretan la conducta de muchos mamíferos en el sentido de constatar sentimientos, capacidad de empatía e incluso una rudimentaria cultura. Pero, después de haber convivido con ellos durante milenios, sólo ahora comenzamos a percatarnos de que se parecen a nosotros más de lo que creíamos y a reconocerles algunos derechos.

En realidad, no se trata de un fenómeno tan novedoso. Desde siempre nos hemos visto reflejados en los animales y hemos fabulado con ellos. Lo que ocurre es que había una clara voluntad de distinguirse aunque no fuese más que por la facultad de extraer alguna moraleja, alguna enseñanza que aplicar en la relación con nuestros semejantes. Bien entendido que nuestros semejantes son aquéllos con los que nos identificamos, los que tenemos cerca, el prójimo. Nos hemos tomado muchas molestias para encontrar, con respecto al resto de los seres que pueblan la Tierra, el hecho diferencial que nos sirva como criterio de demarcación entre unos y otros. Bípedo implume, animal racional, homo sapiens… Tolkien, por ejemplo, quiso que el pueblo de los Elfos se conociese a sí mismo como los Quendi, es decir: el pueblo que habla. Pero esto, que no es más que pura ficción, en el fondo supone el reconocimiento de un hecho que a nuestros ojos nos distingue de manera esencial de los animales y que nos ha permitido vivir en la fantasía de no pertenecer al mundo natural. Puesto que hablamos, somos ángeles. Ángeles que orinan, es cierto, pero en cualquier caso mucho más cerca de los ángeles que cualquier otro animal. Sin embargo, a pesar de que la civilización es un esfuerzo por alejarse de la animalidad, nuestra certidumbre en la legitimidad que nos asiste a la hora de dominar la creación no es demasiado diferente de la certeza con que un depredador se siente con derecho a dar muerte a su presa.  ¿Han tenido ustedes la ocasión de sostener la mirada de una rapaz cuando captura a un ratón? ¿Han visto en ella la mínima sombra de duda acerca de su derecho a matar? Para el águila, la culebra, o el ratón, no son más que un medio de asegurarse la subsistencia, lo mismo que la res para un matarife, lo mismo que el solomillo para el pacífico urbanita que se lo come con cuchillo y tenedor y que no ha visto ni la sangre ni ha sentido los espasmos de su víctima antes de exhalar su último suspiro. De un modo consciente o no, el águila siente la diferencia entre el medio que es su presa, y el fin que es ella misma. De la misma manera, la distinción esencial entre ser animal y ser humano es la posibilidad de nuestra supervivencia tanto individual como específica. En el fondo, somos animales, demasiado animales.

En otro orden de cosas, la misma distinción afecta también a otros grupos humanos, a la horda vecina como a la lejana. Sabido es que los inuit se denominan a sí mismos seres humanos, lo que presupone que a quienes no pertenecen a su comunidad los consideran quizá sólo un poco por encima del estatus de las focas o los renos. ¿Y acaso los godos no se decían “los buenos”, es decir: los nobles? Evidentemente, se trata de idéntica manera de juzgar al extraño. Los griegos antiguos ponían todo su ingenio en distinguirse de los persas, a quienes consideraban súbditos sometidos a un déspota, en tanto que ellos se veían como ciudadanos libres. A los extranjeros, que no conocían su lengua, les llamaban bárbaros, y con los romanos el término comenzó a adquirir un matiz peyorativo. Si Roma es la civilización, entonces el bárbaro es un incivilizado con el que a duras penas puede uno entenderse, por mucho que proceda, quizá, de las inmediaciones de la otra orilla del Rin. El bárbaro no puede optar a la ciudadanía ni a los derechos que ésta confiere.

Hasta no hace mucho, en nuestra etnocéntrica Europa se consideraba a los negros como animales y a los no europeos como individuos de segunda clase. Robinson Crusoe, tras veinte años de soledad en su isla, esclaviza con toda naturalidad a Viernes, el primer hombre con quien puede hablar desde su naufragio, sencillamente porque es un salvaje cuya tribu se dedica a la antropofagia ritual y quién sabe a qué otras prácticas diabólicas o inhumanas. Dos décadas de reflexiones teológicas no le infunden la caridad suficiente para considerarle su igual. En mayor o menor medida, en todas partes el extranjero es un hombre que vive privado de derechos, lo mismo que en todas partes, hablando ya de animales no humanos, se rechaza al congénere que no pertenece a la horda. Hasta no hace mucho, los mocosos de mi pueblo recibían a pedradas a los de los pueblos vecinos, y viceversa.

Así las cosas, no es extraño que los individuos busquen en sus compatriotas -y en sí mismos- el hecho diferencial que les distinga del resto. Y, si no se encuentra fácilmente, los hijos de Eva tenderán a hacer gala de su capacidad inventiva. O a exagerar. Pero el hecho diferencial es el criterio de demarcación, la frontera insalvable que separa a propios y extraños. No se trata de algo que una la nación, sino precisamente de lo que la distingue de las demás naciones. No es un elemento aglutinante sino disgregador, y una vez que hemos aprendido la técnica de identificar uno podemos seguir aplicándola hasta extremos ridículos. Lo hemos hecho en alguna ocasión. Cabe preguntarse si el hecho de buscarlos es ya un síntoma de que no los tenemos a la mano…

En definitiva, parece que nuestra valoración del extraño depende de nuestra capacidad de comprenderlo, y cuanto menor sea ésta menores serán también las fronteras que nos tracemos. En el extremo, serán tan pequeñas y nuestra comprensión del mundo será tan limitada que seremos incapaces de construirnos un mundo que no sea meramente animal. Si nos alienamos del vecino por su religión, por su lengua, por su cultura, por el color de su piel o lo anchas que tenga las narices, nos será imposible culminar el proceso de globalización y nos atascaremos en su peor versión. Pero si alguien pretende llegar a lo universal ignorando alguna de las partes -y suele ser la más cercana- debería caer en la cuenta de que un todo al que le falta un elemento no es un todo y que una vez que hemos aprendido a ejecutar una operación podemos repetirla hasta el infinito. Por eso, volviendo al punto en el que habíamos comenzado, carece completamente de sentido que andemos buscando una comunidad biológica o intelectual en el ancho universo (no puede ser que estemos solos, ¿verdad?) sin haber  construido previamente la doméstica. Para ser capaces de reconocer a sus integrantes, antes deberemos aprender a mirar tan sólo unos milímetros más allá de nuestro propio ombligo.

Visitar a mamá

VISITAR A MAMÁ

Hay una frase que, de puro estar en boca de todos, se ha convertido casi en un proverbio. “La historia se repite”, decimos una y otra vez siempre que caemos en la cuenta de algún paralelismo entre nuestra época y las pretéritas. Pero, en realidad, la acumulación de coincidencias se produce al azar y sin respetar el orden en que nos representamos su sucesión. La historia no se repite, simplemente captamos semejanzas, incluso sin poder precisar en qué consisten exactamente hasta que nos decidimos a reflexionar sobre ellas.

Hay una de la que no puedo desembarazarme del todo desde hace un tiempo, y la voy a exorcizar escribiendo sobre ella. Veamos: hace algo más de veinticuatro siglos la intelectualidad griega se percató de que la investigación sobre la naturaleza que hasta entonces había ocupado la mayor parte de la actividad filosófica se estaba agotando sin que se pudiera afirmar que había llegado a dar sus frutos. En gran medida la cuestión era averiguar el origen, el principio a que todo, en definitiva, se reducía; pero cada filósofo desmentía al anterior, proponía el suyo y trataba de reconstruir toda la realidad a partir de él. Esta escandalosa diversidad de opiniones indujo en Gorgias su extremo escepticismo y contribuyó en buena medida al giro antropológico que ejecuta la filosofía a partir de Sócrates y los sofistas. “El hombre es la medida de todas las cosas”, sentenció Protágoras; y su frase marcó tendencia. Quedaba claro que algo se había quebrado, a pesar de que el genio de Aristóteles pudo extraer determinadas consecuencias del aparente caos. En efecto, se hacía evidente que el principio no podía ser una cosa entre las que podemos encontrar en el mundo porque de otro modo algo quedaría sin explicar. Tenía que ser algo cuya verdadera naturaleza permanecía oculta, velada, desconocida. La investigación acerca de la naturaleza continuó, por supuesto, pero de un modo más especializado. El primero de los hijos de la madre Filosofía estaba comenzando a emanciparse.

Pues bien, este fracaso de la cosmología filosófica en tiempo de Sócrates es recurrente desde entonces. La filosofía ha ido pariendo más hijos, y éstos han terminado por marcharse de casa, dejando en el viejo hogar una anciana chocha que vive de los recuerdos y los esplendores del pasado y que se empeña en continuar rumiando frases carentes de sentido. “Sin sentido”, ése es el lema de los positivistas. Primero la astronomía, después la física, las ciencias naturales, la medicina, la psicología, las ciencias del Hombre… todas se han ido por esos mundos y han dejado a su madre en compañía de sus borregos, añorando una fotonovela y contemplando su flor de plástico. No queda sino certificar la muerte de la enferma de alzheimer.

Pero los humanos ávidos de racionalidad no dejan morir a una madre sin conquistar antes una suegra. En los albores de la modernidad decidieron cotejar sus teorías con sus observaciones e inventaron la ciencia. Tuvieron el suficiente tino para no considerar más causas que las naturales y el ingenio suficiente para ir cuantificando sus conceptos, aunque olvidaron consignar de dónde procedían. Querían un saber autónomo, es decir: un saber tal que siempre pudieran dar razón de sus hallazgos. Así pues, para asuntos concernientes a la naturaleza, establecieron como juez último a la experiencia; y para asuntos de otra índole se las apañaron para adquirir certezas indubitables. Lo que ocurrió, no obstante, fue que sus certezas indubitables sustentaban algunos de sus conceptos, de manera que fracasaron en su empeño de someter toda su ciencia a la observación. Al mismo tiempo ocurrió también que algunas de las conclusiones que extrajeron de sus certezas indubitables no lo eran tanto.

Así fue como en su racionalísima y empíricamente demostrable ciencia natural se les colaron nociones tan poco demostrables empíricamente como las de causa y efecto, por citar un ejemplo sonoro; pero también principios como los de conservación, que no son sino exigencias a priori destinadas a que cuadren las cuentas y que dos y dos sigan siendo cuatro. Podemos considerar las leyes de Newton como la expresión cuantitativa de estas nociones aplicadas a la mecánica. Nadie en su sano juicio afirmaría con otro sentido el principio de conservación de la energía, porque nadie puede llevar a cabo ni siquiera una vez el cómputo de toda la energía que hay. Sin embargo, es preciso hacerlo al menos en dos ocasiones. Y en la totalidad del universo, porque, aunque el principio afirma sólo que la energía ha de conservarse en un sistema cerrado, es fuerza conceder que el sistema cerrado más grande que podemos encontrar es el universo entero. En definitiva, hay sistemas cerrados para los que el principio de conservación de la energía es de todo punto inverificable. Baste esta breve y trivial reflexión para percatarse de la naturaleza de tales aseveraciones.

A pesar de todo, como modelo de racionalidad, la ciencia ha triunfado plenamente. Y los motivos que se pueden aducir para explicar el éxito son tan poderosos que muchos los toman por razones. En efecto, en cuatro siglos hemos pasado de vivir en el centro de un universo pequeñito, cerrado y en el que unas esferas cristalinas llenaban todo el espacio, a vivir en otro descomunal, en expansión y básicamente vacío. Entonces nos creíamos en centro, prácticamente la causa final de la creación, y ahora nos sabemos perdidos en el espacio y producto de una feliz, pero azarosa, serie de acontecimientos que se puede repetir en cualquier otro lugar o momento. Y esta nueva concepción está sustentada por una ingente cantidad de observaciones de toda índole. Creo que será difícil encontrar otra época en la que en tan breve plazo se haya revolucionado de tal modo nuestra concepción del cosmos.

Pero el argumento realmente potente en favor de la racionalidad de la ciencia, el más convincente y persuasivo, es el innegable éxito tecnológico que ha generado. Es innegable que nuestra ciencia ha generado un dominio sobre la naturaleza que continúa en progreso acelerado y que ha llegado ya a proporciones astronómicas. Incluso aunque no fuese más que un mito, nuestros actuales temores de un cambio climático irreversible en todo el planeta, nuestros recientes y aún no olvidados temores a una destrucción nuclear, la certeza más que palmaria de que hemos comenzado a contaminar el espacio cercano con un montón de basura  procedente de satélites artificiales, nuestros recelos en la colonización de la Luna o de Marte derivados de la contaminación biológica que pueden ocasionar, aparecen ante nuestros ojos como el imparable triunfo de nuestra tecnología. Está claro que nos creemos capaces de reformar la creación, también de mandarla al carajo, de humanizarla, de dominarla en todo caso.

Pero del mismo modo que nuestra tecnología es un producto de nuestra ciencia, también debemos caer en la cuenta de que nuestra ciencia es, en muy gran medida, un producto tecnológico. Nuestras teorías no sólo muestran una notable coherencia entre ellas, coherencia que las refuerza a todas, no sólo han sido contrastadas experimentalmente en multitud de ocasiones y de mil maneras diferentes, sino que sobre todo, han sido puestas a prueba por la potentísima y omnipresente tecnología que han hecho posible. Nuestros motores funcionan merced a los progresos de la termodinámica, nuestros aviones vuelan gracias a los avances de la aerodinámica, nuestros medios de comunicación funcionan gracias a la electrónica. Si hemos conseguido llegar a la Luna, a Marte y el resto de los planetas, ha sido por el extraordinario refinamiento en los métodos de la mecánica y la dinámica. También, por supuesto, por el desarrollo de los cohetes necesarios; pero ningún sistema de propulsión sirve de nada si no somos capaces de apuntar correctamente y jugar al billar con Júpiter y Saturno para poner una sonda fuera del sistema solar. ¿Acaso no es una prueba de la relatividad general el hecho de que tengamos que ajustar los relojes de nuestros satélites a los efectos gravitatorios para que funcione nuestro sistema de posicionamiento global? A nuestros ojos, el que funcione el GPS es una prueba de la verdad de la ciencia; como lo es también el que yo esté utilizando este ordenador para escribir.

Por otra parte, el propio desarrollo tecnológico está posibilitando una buena cantidad de descubrimientos científicos. La astronomía, la cosmología, la física, las distintas especialidades de la biología, la medicina, incluso las ciencias humanas han hecho depender alguno de sus progresos de la aplicación de tecnologías novedosas. Pensemos, por ejemplo, en los distintos medios de datación o en la secuenciación del genoma. Incluso la arqueología es dependiente de la técnica.

Sin embargo, a pesar de toda esta ingente potencia de prueba, la ciencia no puede evitar caer en algunos de los defectos con los que se certifica la muerte de la filosofía. Y no voy a referirme, por no caer en redundancias y por no meterme en camisas de once varas, al origen de los conceptos. Tampoco al hecho evidente de que ninguna ciencia puede argumentar sobre la filosofía, ni a favor ni en contra, porque -por decirlo así- los contextos intelectuales en que se mueven son demasiado dispares. Lo cierto es que son determinados filósofos quienes han certificado la muerte de la filosofía. O, en todo caso, personas que no siendo filósofos han adoptado temporalmente el oficio. Cosa, por otra parte, a la que todo el mundo tiene derecho con tal de que esté dispuesto a atenerse a razones.

Lo que, por abreviar, llama mi atención es que las ciencias también caen en ese supuesto vicio de la filosofía que consiste en andar revoloteando siempre en torno a una cuestión sin llegar nunca a resolverla. Veinticuatro siglos de actividad filosófica, dicen, no han sido suficientes para alcanzar un acuerdo y fundar un cuerpo de doctrina en el que todos convengan. Ahora, como en tiempos de los presocráticos, los filósofos no se ponen de acuerdo en nada. Pero, si repasamos no más que someramente la historia de las ciencias, nos daremos cuenta de que en muchos casos los científicos no sólo han discrepado notablemente con alguno de sus colegas, sino que también han caído, no sé si insospechadamente, en nociones descartadas en el pasado por obsoletas o incluso por irracionales.

Un estudio siquiera mínimamente pormenorizado de la cuestión escapa a mis posibilidades. Ni a mí me es posible abordarlo, ni es éste lugar para ello. Pero no quisiera terminar sin aducir algunos ejemplos que tengo en mente y que quizá contribuyan a aclarar lo que pretendo exponer. Sin ir más lejos, en la disputa entre geocentristas y heliocentristas durante los siglos XVI y XVII ambos bandos esgrimían argumentos que nada tenían que ver con la ciencia junto con otros más pertinentes, y cabe preguntarse hasta qué punto la decisión final fue influida por consideraciones puramente ideológicas. Es más: ¿cómo explicamos el hecho de que dos teorías tan opuestas puedan ambas aducir apoyo experimental? Lo mismo puede decirse en el caso de la polémica que Newton y Huygens sostuvieron acerca de la naturaleza de la luz. Cuando Newton publicó su teoría de la gravitación universal fue acusado de resucitar las acciones a distancia, que con tanto esfuerzo habían sido desterradas de la filosofía natural un siglo antes. Por no hablar del estado de perplejidad en que se movían los estudiosos de la electricidad y el magnetismo hasta principios del siglo XIX. Parece que el escandaloso desacuerdo entre filósofos se repite también entre los científicos. Y no sólo en la astronomía o la física: también en biología, y en geología, y en todas las ciencias.

Pero la cuestión del acuerdo entre científicos no es en mi opinión la más importante. Al fin y al cabo, algunas disciplinas pueden presumir de haber alcanzado consensos, aunque sean temporales y terminen por caducar. Queda un asunto más sutil y más perentorio que atañe más bien a la interpretación de las teorías. Y es que hay teorías que de puro difíciles de interpretar son prácticamente ininteligibles. Es conocida la anécdota atribuida a Arthur Stanley Eddington: le preguntaron si era cierto, como había comentado Einstein, que sólo tres personas entendían la teoría general de la relatividad, y él respondió preguntando a su vez quién era el tercero. Y parece que era Feynman quien aseguraba que no había modo de entender la mecánica cuántica. Decía que si crees que la entiendes entonces no la entiendes. Pues bien, ambas teorías -la relatividad y la mecánica cuántica- son los pilares de la física contemporánea, y ambas han superado las pruebas experimentales. Sobre todo la mecánica cuántica, que pasa por ser la teoría que mejor concuerda con los datos del laboratorio. Pues resulta que no sólo son ininteligibles, absurdas desde el punto de vista del sentido común, sino que además son mutuamente incompatibles.

Desde luego, en el sentido habitual del verbo “funcionar”, ambas teorías funcionan, son útiles. Con ellas se han formulado predicciones que más tarde han sido comprobadas. Ambas sustentan tecnologías que todavía consideran milagrosas nuestros abuelos. Pero, ¿cuál es su contenido de verdad? ¿Acaso tienen, éstas o cualquier otra teoría científica, algún criterio de verdad que no sea el puro acuerdo con los datos experimentales? ¿Qué relación existe entre los conceptos que nos explica el científico y el mundo real? Perdonen ustedes esta catarata de interrogantes, pero ¿podemos afirmar que la ciencia -en general o particularizando cada una de ellas- es coherente? ¿Hay algún físico relativista, por la pereza de buscar otro ejemplo, que se atreva a aclararnos qué es lo que se deforma cuando nos asegura que la materia deforma el continuo espacio-tiempo? Si es cierto que el experimento de Michelson-Morley demuestra que no hay éter, entonces ¿qué es lo que se deforma?  Parece que la ciencia, en su constante progreso está continuamente resucitando conceptos muertos y enterrados, cuando no cae en arbitrariedades de origen ideológico. Nunca podremos saber lo que corría por la cabeza de Lemaître o de Darwin, pero al primero le podemos acusar de traer a consideración el concepto religioso de creación, y al segundo de haber cedido a determinadas doctrinas de Malthus.

No tengo ningún inconveniente en reconocer que la filosofía, la madre de todas las ciencias, como actividad intelectual, está sumida en una profunda crisis de la que nadie sabe si podrá salir. Entre otras cosas porque también como disciplina académica está en serio peligro. Pero si tenemos que preguntarle a las ciencias, sus hijas, por la verdad que contienen, por su coherencia, por su capacidad de describir el mundo, por su pertinencia -o impertinencia- a la hora de colaborar en la construcción de una imagen del mundo que nos permita llevar una vida razonablemente humana, entonces, hijas pródigas, entonces habrá que visitar de vez en cuando a mamá.

RETRATO DE DIOS

                    Los estadounidenses constituyen unos de los pueblos más religiosos del planeta, como corresponde a descendientes de los puritanos que durante el siglo XVII emigraron a Norteamérica deseosos de evadirse de la autoridad religiosa del rey de Inglaterra y distanciarse al máximo de las prácticas católicas, hacia donde veían que se inclinaba paulatinamente la Iglesia anglicana. Al fin y al cabo, la llamada “tierra de oportunidades” no es sino la versión secularizada de la tierra de promisión, el nuevo edén, la materialización de la creencia calvinista y puritana en la predestinación, según la cual Dios ha decidido de antemano quiénes han de salvarse y los distingue segregándolos en una comunidad virtuosa y próspera merced a su trabajo. No sería sorprendente que estos emigrantes se viesen a sí mismos como el nuevo pueblo elegido, portadores de la verdad, adalides de la moral, adelantados de la civilización en una tierra salvaje e inculta que no esperaba sino que un grupo de hombres valientes y piadosos la roturase y arrancase de ella sus mejores frutos. Es cosa manida -ya lo hizo Max Weber- la apelación a los dogmas calvinistas como origen ideológico del capitalismo y, dejando al lado el honroso ejemplo de los holandeses, resulta que el capitalismo expansivo es cosa casi exclusiva de anglosajones.

             Quizá resulte excesivo el empeño de explicar la idiosincrasia anglosajona, o de cualquier otro pueblo, recurriendo únicamente a los dogmas de fe, pero lo que desde la distancia podemos advertir de ellos muestra una coherencia notable, una común manera de ser. El Brexit, Mary Popins y el Ejército de Salvación presentan una suerte de correspondencia con el hecho de que, por ejemplo, Robinson Crusoe esclavizase a Viernes nada más verlo, después de haber pasado casi veinte años en absoluta soledad sumido en reflexiones de índole religiosa. (Recordemos que Daniel Defoe era presbiteriano, una de las divisiones del puritanismo). El justo, el virtuoso, el elegido, puede arrogarse el derecho de someter al impuro y tutelarlo en su difícil camino hacia la vida recta. Los herederos del Edén han de ser también los dueños del mundo.

            No conozco la cultura británica ni la norteamericana con suficiente profundidad como para estar seguro de quedar libre del tópico. Entre los escritores británicos, el único del que me consta su confesión -era puritano- es Daniel Defoe. Jonathan Swift tiene más pinta de descreído que de cualquier otra cosa, y Henry Fielding parece merecer el mismo juicio, aunque de ninguno de los dos he leído más de una sola obra. Eso sí, ambos se muestran muy críticos con la hipócrita moralidad de su época, lo que les colocaría en sintonía con Defoe, aunque en el punto de vista opuesto. De entre lo poco que conozco, tendría que saltar el charco y recalar en Mark Twain para encontrar de nuevo el tema religioso, aunque con un espíritu completamente distinto al de Defoe. Y, como ya he hablado de él no hace mucho, no tengo intención de repetirme ahora. Por otra parte, salvo que alguien me abra los ojos y me obligue a retractarme, tampoco he encontrado el tema religioso en Poe, ni en Steinbeck, ni tampoco en lo suelto que he leído de autores como Paul Auster, Salinger, Scott Fitzgerald o Faulkner.

             Sin embargo, es claro que la producción audiovisual merece otra opinión. Hace tiempo tuve la osadía de hablar de Mary Popins y de Forrest Gump. Como muestra vale un botón, y lo dicho dicho está. ¿Y qué decir, por ejemplo, de series como La Casa de la Pradera? Mucho más traída de los pelos estaría una figura humana muy retratada en el cine a la que yo suelo referirme de manera un tanto socarrona bajo el epígrafe de sinvergüenza simpático. Se trata, sin duda, de la antítesis del hampón oscuro que abunda en el cine negro. Este sinvergüenza es un delincuente luminoso que o no es violento o no lo es de manera directa o sistemática. Tampoco es un Robin Hood, porque roba o estafa para su beneficio. No hay en él ningún altruismo ni ninguna intención moralizante, y si encuentro en este tipo alguna relación religiosa es de modo indirecto y nada evidente. El sinvergüenza simpático es un hombre tenaz que a menudo no rehúye la dificultad y, en consecuencia, es un triunfador, un elegido. Su lema podría resumirse con el castizo refrán que otorga cien años de perdón a quien roba a un ladrón, lo que, en cierto modo, restituye la justicia quebrantada por los delincuentes. Recordemos personajes como el Kelly que encarna Clint Eastwood en “Los violentos de Kelly”; los Henry Shaw Gondorff y Johnny Kelly Hooker que interpretan Paul Newman y Robert Redford en “El Golpe”. Como no es este mi tema, no me entretendré en rebuscar entre los contenidos de mi parca memoria cinematográfica para traer más ejemplos. Tendrá que bastar con lo dicho para ilustrar la posible raigambre puritana de estos personajes.

            Para nuestra sorpresa, donde más referencias religiosas podemos encontrar es en la ciencia-ficción. Tampoco debería llamarnos tanto la atención este hecho porque, al fin y al cabo, aún conservamos -a pesar de los progresos de la cosmología- claras reminiscencias de la antigua idea de que las regiones supralunares poseen determinados atributos divinos. Las estrellas, y lo que pueda haber más allá de ellas, se han considerado tradicionalmente como la morada de la divinidad. Pues bien, la ciencia ficción nos ha llevado con frecuencia un poco más allá de donde podríamos suponer que nos llevarían nuestras más desaforadas ensoñaciones tecnológicas. La Luna, Marte, Júpiter, la galaxia o las más remotas galaxias… todos ellos son ámbitos que los amantes de la ciencia ficción no podemos evocar sin cierto temor reverencial.

            El cosmólogo Carl Sagan, en sus audiovisuales divulgativos, acuñó una frase que ha hecho fortuna. “Estamos hechos de polvo de estrellas”, decía.  Nadie que reciba esta aseveración traerá a su imaginación el detritus prolijo en ácaros que las aspiradoras recogen a diario de nuestros cómodos hogares. Más bien al contrario, se nos viene a las mientes un centelleante polvo mágico, formado por microscópicos diamantes, que posee la virtud de crear la vida. Y es que, por mucho que los científicos nos recuerden que los grandes eventos cosmológicos son enormemente violentos, nosotros no podemos pasar por alto que parte de ese derroche de energía se emplea en también en hacer posibles los más o menos probables procesos biológicos. Es, precisamente, esta munificencia cósmica la que nos devuelve el carácter mágico de cuanto nos rodea, a pesar de los descubrimientos geográficos, el progreso imparable de las distintas ciencias y de una racionalidad no del todo bien asumida.

            Creo que el exceso de racionalidad que nos invade responde más a una cuestión ideológica que a una científica, y que tiene más que ver con las causas que han globalizado el capitalismo que con el desarrollo de la investigación de la naturaleza. Probablemente es cierto que el quehacer del científico se ve sometido a restricciones que le impone la comunidad a la que profesionalmente pertenece, esto es: a una metodología aceptada como correcta, pero también lo es el hecho de que el surgimiento y difusión de teorías nuevas depende de la creatividad que algunos individuos, o grupos de individuos, terminan por hacer valer frente al resto. No creo que resulte muy difícil ilustrar cómo, a lo largo de la historia de la ciencia, la teoría ha corrido a menudo a la zaga de la imaginación y cómo, cuando por fin consigue alcanzarla, ésta acelera de repente y elude a su captora. Pues bien, ése es, en mi opinión, el papel que juega la ciencia ficción en nuestro frío y racional siglo. Unas veces se adelanta a la teoría y otras a la aplicación tecnológica de la teoría.

            Otras veces, sin embargo, el género -tanto en su versión audiovisual como literaria- o bien va mucho más lejos de lo que debe, o bien ejecuta un triple salto mortal invertido para aterrizar con mayor o menor elegancia (generalmente, más bien poca) sobre la colchoneta no de la teología, lo que ya resultaría de una excentricidad fuera de lo admisible,  sino en el terreno de la simple y llana religiosidad vulgar -es decir: popular- y comienzan entonces a aflorar demonios y dioses,  héroes y magos, hadas madrinas y hados padrinos, elfos, gnomos y duendes orejudos,  corazoncitos, y la más deplorable gazmoñería. La ciencia ficción convertida en una triste alegoría de la eterna lucha entre el bien y el mal. Y proliferan entonces estupideces pseudotecnológicas como una espada láser, o una nave espacial que cruza la galaxia en el tiempo que dura una fanfarria, o zafios recursos a la magia más trivial, como eso que en “La guerra de las galaxias” se denominó “la fuerza” (supongo que, como traducción del original, también habría valido “el poder”, término mucho más revelador de la verdadera naturaleza de la cosa).

            En otras ocasiones la referencia religiosa es menos obscena, aunque más directa y, por lo tanto, si consideramos los fines que sospecho se persiguen, más torpe. En “Galáctica”, por ejemplo, se alude claramente a una segunda evolución del género humano, independiente de la nuestra, lo que, tirando de la ciencia probabilística, supone una palmaria referencia al creacionismo. Y ya saben ustedes quiénes son sus más acérrimos y empedernidos defensores. Es también frecuente la reducción de la conciencia -si ustedes lo prefieren podemos decir “alma” o “espíritu”- a puro software, lo que no deja de ser una metáfora perfectamente asumible; pero cuando nos muestran que esa información, esa colección de bites que es el software, puede alcanzar no sé qué estado de inmaterialidad que se trata de racionalizar como energía pura (lo de “pura” supongo que será un sinónimo de “sin mezcla de baja y corruptible materia”), como ha ocurrido en algunos episodios de “Stargate”, entonces no tenemos más remedio que volver a considerar el dogma.

            Es evidente que estamos siendo evangelizados de nuevo, lo que ocurre es que nuestro predicador ya no va provisto de hábito sino de claqueta. Y la evangelización es, por añadidura, no una misión sino un negocio consistente en decir a cada cual lo que quiere oír. Teólogo no siempre hábil y maestro en ocasiones de recurso manido, la industria ha caído algunas veces incluso en la tentación de mostrar directamente a Dios, cosa que, como veremos, supone un error estratégico.

            A lo largo de la historia del arte no podemos contabilizar una cantidad apreciable de retratos de Dios. No me refiero a los dioses olímpicos, o a cualquiera que figure en la nómina de los muchos panteones que la Humanidad ha ido estableciendo por aquí y por allá, sino al mismísimo Dios Padre todopoderoso y eterno que preside Cielos y Tierra sobre su trono imperecedero, que premia a los buenos y castiga a los malos, y que tiene sentados a su derecha e izquierda a tal o cual personaje. Esto se explica porque el monoteísmo parece un fenómeno bastante restringido y relativamente reciente, aunque concurren también causas históricas que finalmente derivan de ciertas consideraciones de orden teológico. Los iconoclastas bizantinos, por ejemplo, argüían la inconmensurabilidad de la divinidad con respecto a cualquier patrón humano para condenar como idolatría el culto a las imágenes. Supongo que argumentos similares han guiado al Islam por los mismos derroteros. Esta enorme distancia entre dioses y hombres es primeramente argumento corriente entre los epicúreos, se repetirá después mutatis mutandis entre varios teólogos cristianos medievales y cristalizará en época moderna como uno de los pilares teológicos de las distintas confesiones protestantes.

            Dejando de lado el pantocrátor de las mandorlas bizantinas  y de la escultura ornamental de la Europa medieval (parece que el papel de Dios omnipotente recae más bien sobre la persona del Padre que sobre la del Hijo, por mucho que se le represente en majestad), y dejando también de lado las representaciones pictóricas o escultóricas de la Trinidad, que no es exactamente lo que ando buscando,  yo no conozco más retrato del Creador que el que le tiende la mano a Adán, junto con otras dos escenas de los frescos de la Capilla Sixtina. Si me apuran ustedes, podría traer a la memoria otra obra de Miguel Ángel que me recuerda los retratos de los frescos. En efecto, si me dijeran que el Moisés representa no al patriarca sino al mismo Dios, yo lo creería al punto. Considérenlo: la misma tensión, la misma intensidad mayestática en el gesto, el mismo poder reflejado en la imponente musculatura del personaje. Moisés aparece sentado en su trono mirando a un lado como si no quisiera perder detalle del pesaje de las almas, de la separación de los justos y los inicuos en el día del Juicio.  En efecto, como decía Miguel Ángel, no le falta más que hablar. ¿Pero, qué diría entones? ¿Pronunciaría quizá un fiat iustitia, o más bien un fiat mundus?

            Pues resulta que he encontrado otro retrato de Dios en una de las entregas de “Star trek”, precisamente en la quinta, que lleva por título “La última frontera”. La nave Enterprise es secuestrada por un personaje que guarda cierto parecido con el líder de alguna secta de fanáticos religiosos, quien pretende trasponer con ella la última frontera que le queda a la humanidad: pretende llegar al centro de la galaxia. La dificultad estriba en que para llegar allá es preciso atravesar una región en la que la nave trepida mucho (si creen ustedes que mi resumen es excesivamente simple les sugiero que vean la película). Está claro que de algún modo había que señalar el linderón que separa dos regiones del espacio de las que se sugiere que son esencialmente diferentes. Finalmente, los guionistas han encontrado entre las estrellas un punto privilegiado en el que abunda la quinta esencia que compone la quintaesencia de la que están hechos los dioses. Así pues, tras un susto que dura aproximadamente un par de minutos, los protagonistas aplanetizan en un planeta de cuyo nombre no sé si no quiero acordarme o si simplemente no se cita, y allí no encuentran nada salvo una especie de monumento megalítico sumamente tosco. Por cierto, que nunca he entendido cómo es posible que seres capaces de un desarrollo tecnológico como el que se nos muestra en las películas se conformen a menudo con una arquitectura tan arcaizante. Casualidad, también, que de todo el planeta -que, aunque pequeño, no lo será tanto como para que la suerte les sonría de tal manera- eligen para aterrizar justamente ese sitio y no otro. Probablemente siguen un rastro de energía o alguna radiación anómala, o cosa semejante.

            Finalmente, cuando ya comienzan a creer que el planeta está totalmente abandonado, se les aparece Dios. O, para ser más exactos, lo que se les aparece es la imagen no materializada en cuerpo alguno de un varón orondo y poco serio, mofletudo como un ángel de rubios rizos juguetones y que guarda un asombroso parecido con el Zeus que recibe en el Olimpo a Jasón, en la película “Jasón y los argonautas” dirigida en 1963 por Don Chaffey. En este punto, Dios les declara que precisa de su nave para huir de ese planeta, en el que por lo visto está confinado no de su grado, y que pretende abandonarles allí para que sepan de primera mano cuáles son los sufrimientos que él mismo se ha visto forzado a padecer. O algo así.

             Es curioso contemplar cómo en la hora de necesidad se despierta el espíritu teológico de los legos. Llegados a este punto, el capitán Kirk cae en la cuenta de que un ser todopoderoso no necesita nada de nadie, con lo que revela su fondo puritano. En efecto, un católico se habría percatado en primer lugar de que un ser infinitamente misericordioso sentiría al menos un pequeño remordimiento al comportarse como un pirata, cosa que no ocurre. Si ha sufrido y necesita algo, entonces ese demonio, o lo que sea, ni es omnipotente ni es impasible, de donde se sigue que no es Dios. También se sigue del hecho de que entablan lucha con él y lo vencen.  Bien mirado, a Dios no puede hallársele en ningún lugar del universo porque su omnipotencia e impasibilidad son incompatibles con la interdependencia que guardan entre sí todos los seres físicos. Y Kirk, que, como he dicho, deja aflorar su vena teológica cuando precisa de ella, encuentra enseguida el único lugar donde puede uno hallarle. Y, con ello, deja entrever de nuevo el trasfondo protestante del personaje. Kirk, en efecto, se señala al corazón como quien insinúa que sólo en la intimidad del sujeto puede éste apercibirse de la presencia divina, lo que está en consonancia con énfasis, luterano en este caso, en la religiosidad interior.

                Puedo afirmar, por mi parte, que en el presente no estoy excesivamente apurado y que, en consecuencia, mi sentido teológico es romo. Por eso no puedo decidir si Kirk considera a Dios como un mero contenido de conciencia o si piensa que es algo más. En el primer caso, Dios sólo poseería la existencia de las ideas, de las cuales no puede decirse que existan fuera del sujeto mientras no se comunican. Pero encuentro esta existencia virtual poco reconfortante. Por tanto, me veo obligado a formular la siguiente pregunta: Capitán Kirk, en el sentido vulgar de “existencia”, ¿existe Dios?

PROGRESISTAS, CONSERVADORES Y REACCIONARIOS

          Últimamente se oye hablar mucho de progreso o de progresismo, aunque son cosas distintas. El progreso se refiere a una determinada dinámica material, social y cultural, en tanto que el progresismo, en el mejor de los casos, sería algo así como la ideología que tiene al progreso como valor referente; y en el peor, un concepto totalmente vacío.

          Tradicionalmente se ha venido considerando que la idea de progreso requiere un sentido de la Historia y que sugiere que todo cambio en las condiciones materiales de la existencia humana, en la organización social y en el desarrollo cultural se produce en un cierto sentido, y no uno cualquiera, y que incluso persigue un fin más o menos remoto. También se ha considerado que la idea es genuinamente occidental y se han señalado dos antecedentes fundamentales. Por una parte, la idea clásica, particularmente en su versión socrática, de que la virtud puede ser enseñada y puede aprenderse; por otro lado, los conceptos teológicos exclusivamente cristianos de caída y redención. A este respecto, es interesante señalar que sólo cuando a finales de la Edad Media en Europa se discute acerca de la separación del poder espiritual y del poder político, del Imperio y del Papado,  y la sociedad logra emanciparse lenta pero inexorablemente de la teocracia vaticana, proceso que no culmina hasta el Renacimiento, Occidente cobra consciencia de la cristianísima idea de progreso. En efecto, teocracia y progreso son antagónicos, por eso el Islam no ha podido dar con semejante idea. En su papel de depositario y transmisor de la antigüedad helénica quizá, y a lo sumo,  se haya topado con la noción de Edad Dorada, que es  el total reverso de la idea de progreso; pero en su manifiesta incapacidad de separar el poder político del religioso hay que considerarlo refractario a cualquier avance. Más bien al contrario, sólo le cabe el regreso a la letra del Corán toda vez que la sucesión de los acontecimientos le haya separado de lo que en el Libro se dicta. Al menos eso es lo que deben de andar barruntando los fundamentalistas. Supongo que también los fundamentalistas cristianos.

          Considerando que, al tratarse de una idea de origen religioso que sólo se nos manifiesta cabalmente cuando alcanzamos cierto grado de secularización, es fácil caer en la sospecha de que alberga en sus entretelas alguna que otra incoherencia. Y a darle cuerpo a estos recelos voy a dedicarme en lo que sigue.

          Lo primero que consideramos en la noción de progreso es la creencia en la perfectibilidad de la condición y las sociedades  humanas. Por eso progreso no casa bien con las teocracias, ni con las utopías. Sobre todo con las utopías. Una sociedad teocrática es aquélla que se organiza y se rige según los mandatos divinos, lo que en la práctica equivale a los preceptos de los dirigentes religiosos, los cuales manifiestan clara tendencia a ser inamovibles. Lo característico de la teocracia es la creencia de que la sociedad alcanzó el máximo de su desarrollo y perfección in illo tempore, en el mismo acto fundacional, y toda desviación de la tradición supone una caída. Para el sumo sacerdote la Historia se ha detenido en el mismo instante de su comienzo, y toda su acción política se encaminará a garantizar que nada cambie. El espíritu de la comunidad sólo contempla su pasado y verá en él una edad dorada en que los individuos gozaban de una estrecha comunión con la divinidad. La utopía, por su parte, es la teocracia del futuro más o menos secularizada. No hay mucha diferencia en el hecho de que el progreso haya de estancarse ahora, o que lo haya hecho en los tiempos de Maricastaña, o que lo vaya a hacer a la conclusión del milenio, una vez cumplidos todos sus objetivos. De un modo u otro la Historia se habrá detenido, la vida de la especie habrá llegado a su fin. Y quiero insistir en la vida de la especie, no en la de los individuos. La especie humana, a lo que sabemos, es la única especie que vive, su vida es lo que denominamos con el nombre de cultura, y sólo es posible porque es producto y destilado de la vida de los individuos,  no algo que orbite sobre ellos. Detener la cultura, matar a la especie, supone sumir al individuo en una existencia sin sentido, siempre igual a sí misma, indiferente, indistinta, absolutamente igualitaria. De hecho, cualquier Edén, ya sea terrenal o celestial, es absolutamente igualitario. Y aburrido.

          La utopía, es evidente, nace de la conciencia de que la realidad social es disfuncional, y de la creencia de que puede ser definitivamente reparada. En su versión religiosa, es la Providencia quien determina el error, identifica el fin a perseguir y quien traza el camino para alcanzarlo. Camino muchas veces tortuoso y angosto, porque “los designios del Señor son inescrutables”. En su versión secularizada, el objetivo y el proceso para lograrlo emanan de la razón, o de la ciencia, en las que se han depositado al menos las mismas esperanzas que se habían vertido en la Providencia y cuyos procedimientos y recursos son no menos difíciles. Por eso, en ambos casos, cualquier suceso siempre puede ser armonizado con el fin propuesto y, en consecuencia, ser declarado compatible. Todo puede ser considerado un paso necesario, un avance. Incluso la más férrea dictadura. También la del proletariado. Cualquier utopía está a salvo de su refutación por los hechos. Y además es totalitaria, o corre el riesgo de serlo, porque supone que la vida de la especie es indiferente a la de los individuos y por lo tanto puede prescindir de ellos, o sacrificarlos, o simplemente no tenerlos en cuenta. Con la excusa de organizar la sociedad para el bien de los individuos, lo que hace es organizar a los individuos para la sociedad. Ninguna utopía se ha ocupado jamás de otra cosa. Al menos, yo desconfío de toda acción política encaminada a establecerla.

            Con todo, el punto más débil del pensamiento utópico consiste en el establecimiento de los fines, en el diseño de la sociedad perfecta. Sean cuales sean lo fines propuestos, cualesquiera que sean los atributos que le supongamos a la sociedad utópica, jamás podremos estar seguros de haber atinado en nuestro juicio por la sencilla razón de que no podemos anticipar los problemas a los que nos vamos a enfrentar en el futuro. Nuestra máxima aspiración sería resolver los del presente a medida que se vayan manifestando y olvidarnos de organizar la sociedad de una vez por todas. Aun así, sería necesaria una extremada fineza en el diagnóstico y un tino no menos difícil a la hora de programar la acción política, cosas ambas que parecen no acomodarse muy bien con la ostentación de cualquier idea previa al respecto. Tengo la impresión de que las ideologías políticas son simples prejuicios, o bien juicios interesados, de parte, ajenos por lo tanto a la justicia social. Por eso no deja de sorprenderme escuchar a determinados líderes políticos que la ideología sigue en ellos viva e incólume, y presumir de ello. Supongo que sería más razonable considerar que los problemas a los que se enfrenta una comunidad están referidos a sus circunstancias concretas y a un tiempo determinado, de modo que las colecciones de recetas -los libros de cocina- corren serio riesgo de no dar respuesta a nada. Cualquier  eventual éxito sería música asnal en el mejor de los casos.

            Llegados a este punto se impone la cuestión de para qué queremos a nuestros políticos, qué esperamos de ellos. Desde luego, no para establecer las bases de una nueva sociedad. El político ha de recibir la sociedad ya constituida, y el trabajo que se le encomienda es el de gestionarla honrada y eficazmente. Es un absoluto contrasentido que alguien que se tilde de progresista -ni ningún otro- amenace constantemente con remover los cimientos de la comunidad cada vez que acceda al poder, porque en ese caso siempre regresamos hasta el punto inicial y en consecuencia jamás saldremos del estado constituyente. No podemos estar constantemente apelando a cuestiones de principios. Al contrario, cualquier reforma ha de ser propuesta con vistas a un fin, con una finalidad concreta, al alcance de la mano, y de modo que se advierta lo más fácilmente posible la adecuación de la acción al fin propuesto. No vale apelar a futuros estados de felicidad y justicia si no se han sopesado convenientemente todos los posibles estados intermedios. Hemos de tener en cuenta que la política es el arte de optar por el mal menor y de proponer fines subsidiarios y no absolutos. Éstos los propone la ideología, aquéllos el sentido común. El contrato social no puede ser revisable cada cuatro años, ha de gozar de estabilidad y tener una garantía de duración.

            La  experiencia diaria nos muestra que es el que se califica de progresista quien está negando la posibilidad del progreso, porque no nos propone fines, sino principios. Y, como tales principios, arbitrarios y no inmediatamente referidos a problemas concretos y actuales. El progreso, si acaso es posible, no puede verificarse sino saltando de unos males a otros, saliendo unas veces de la sartén para caer en el fuego y escapando en otras ocasiones del fuego para ir a dar sabe Dios dónde. Quizá de nuevo a la sartén. Ya no cada época, cada momento inaugura sus propios problemas y exige soluciones ad hoc, tanto si son nuevas como si no lo son. Y si acaso alguna vez hay que remover los principios, habrán de ser aquéllos en los que no pueda convenir la totalidad del cuerpo social o, si se prefiere, la totalidad de los individuos; y sólo para optar por otros en los que pueda convenir la totalidad. Subrayo el pueda. No se trata de que en efecto convengamos en ellos, sino de que podamos hacerlo, porque es la única defensa que tenemos contra el riesgo de que en las cuestiones de principio se nos cuelen intereses de parte. Supongo que es fácil advertir que, de este modo, su definición ha de ser negativa. No nos importa tanto saber qué queremos, lo que necesitamos perentoriamente es determinar qué es lo que no queremos. Y elegir bien, por supuesto.