El profeta Zaratustra

Hace ya tiempo que leí por primera vez este libro y desde entonces he tenido que volver a él por uno u otro motivo. Ante todo, hay que advertir que se trata de un libro de difícil lectura, como toda la filosofía (tanto por lo que en él se dice como por lo que no se dice), no demasiado adecuado para tener en la mesilla de noche. Encontraremos, escritos en un lenguaje críptico, afirmaciones contundentes y pasajes llenos de lirismo, discursos y prédicas que nos obligarán constantemente a leer entre líneas o a cazar, como una mariposa que pretende escapar de entre nuestros dedos, al vuelo, un sentido que a menudo está sólo sutilmente sugerido y que requiere de nosotros un notable esfuerzo de interpretación. Es, por lo tanto, una obra que hay que leer muchas veces. A su respecto, cabe decirle al autor lo que en el conocido chiste le decía San Pedro a Jesucristo: "¡Maestro! Cada día te quiero más por lo bien que te explicas,...etc".

Nos viene al pelo este chiste porque, en efecto, Nietzsche parodia en su obra el estilo difícilmente calificable, entre solemne y hermético, de los textos sagrados. Zaratustra es un profeta. El personaje histórico vivió hacia el siglo VI a. de C. en Persia, donde reformó la antigua religión irania, de carácter politeísta y muy parecida al hinduísmo. El zoroastrismo, que después Mani convirtió en maniqueísmo, se caracteriza por tener dos deidades (aunque se le considera una religión monoteísta) contrapuestas: Ahura Mazda (que es el espíritu del Bien) y Ahriman (el espíritu del mal). Nuestro Satanás es fruto de la influencia que el mazdeísmo dejó en el judaísmo cuando el cautiverio de Babilonia. Es Zaratustra quien instaura los valores del Bien y del Mal, y también el encargado de superarlos, en la obra de Nietzsche.

Ninguno de los temas que trata en este libro, publicado entre 1883 y 1885, es rigurosamente nuevo. Ciertos aspectos del nihilismo los esboza ya en "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral", un opúsculo de 1873, y después se irán repitiendo a lo largo de su producción. Un anticipo del superhombre lo podemos encontrar en la figura del hombre dionisíaco, cuyo concepto expone en "El Nacimiento de la Tragedia", de 1872 y en la "Gaya Ciencia", diez años posterior. Por lo que se refiere al eterno retorno, la primera formulación la encontramos en la "Gaya Ciencia", probablemente influído por Heinrich Heine y Schopenhauer . El concepto de "retorno" es clásico (Heráclito y Platón), aunque en Nietzsche no responde a ese sentido cosmológico que tenía para los griegos. En esto se acerca más a Dostoievski, quien en "Los Hermanos Karamázov" (de 1881) lo usará con un sentido moral muy próximo al existencialismo. Para Dostoievski, el hombre está condenado a ser libre y, en el acto libre de elegir, ha de tener en cuenta el carácter irrevocable de la elección. En cada acto elegimos una vez, pero vale como si todo se repitiese eternamente. Sobre este pensamiento volveremos más adelante. En cuanto a la voluntad de poder y el sentido de la Tierra, podemos verlos prefigurados o veladamente sugeridos en la respuesta de Sileno a Edipo, que nuestro filósofo transcribe en "El Nacimiento de la Tragedia". Dice Sileno: "¿Por qué me fuerzas a que te revele lo que más te valdría no conocer? Pero, ya que preguntas, te diré que lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser la nada. O, en todo caso, morir cuanto antes". Inmediatamente después de repetir estas palabras, Nietzsche se pregunta cómo es que, a la vista de tan terrible respuesta, los griegos amasen tanto la vida.

El libro comienza con la decisión de Zaratustra de volver entre los hombres tras diez años de retiro y meditación en la montaña. Con quien primero se encuentra es con un anciano que conoció cuando el ascenso, un hombre santo con quien intercambia unas palabras. Al separarse, Zaratustra se pregunta sorprendido: "¿Será posible? Este santo varón, metido ahí en su bosque, ¡no ha oído aún que Dios ha muerto!". Dios ha muerto, esta es la terrible certeza con que se inaugura la posmodernidad. ¿Pero qué significa que Dios haya muerto? El autor bromea con la muerte de los dioses. "Los dioses han muerto... de risa, al oir decir a uno de ellos que es el único". Eliminar la figura de Dios o suponer que Dios no es el único Dios es la misma cosa. Dios ha muerto a manos de los hombres, pero no en un acto particular de rebeldía, sino por olvido. Qué significa para Dios el hecho de haber caido en el olvido se explica con las palabras con que Zaratustra invoca al Sol de la montaña: "¿Que seria de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas?" Que Dios haya muerto no significa que nos hayamos librado de su persona sino, sobre todo, que nos hemos librado de su oficio. Bien entendido que el oficio de Dios es el de servir de fundamento a todo, desde la moral a la "Verdad". Nosotros podemos substituir la frase "Dios ha muerto" por esta otra: "No hay hechos, sólo interpretaciones". Ambas tienen las mismas implicaciones. El hecho bruto, el hecho verdadero, no existe, de modo que carece de sentido hablar de "conocimiento" o de "verdad". El primer párrafo de "Sobre Verdad y Mentira en Sentido extramoral" es sumamente elocuente. Se trata del texto más antropoexcéntrico (es decir, el menos antropocéntrico) que he leído jamás. Lo transcribo:

"En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ' Historia Universal' : pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. (...)"

Me permito llamar la atención sobre el hecho de que estos animales "inventaron" el conocimiento, además de la brevedad del minuto que duró el espejismo. Me gustaría, también, sugerir una comparación entre este texto y el sistema geocéntrico de la astronomía tolemaica.

Permitidme insistir en este punto. Para Platón, el mundo cotidiano es una copia del mundo ideal. El centro del mundo aparente, según la cosmología clásica, es la Tierra, y la Tierra es el hogar del hombre, cuya cualidad definitoria es la razón. De modo paralelo, el centro del mundo ideal es la idea rectora del Bien. Pero bien considerado, ¿qué es la idea del Bien sino un principio de racionalidad de cuanto existe?. En efecto, si la Justicia consiste en el sometimiento de cuanto hay a la razón (véase "República", libros I-III), y la Justicia es a su vez la idea inmediatamente inferior al Bien, por lo que a la jerarquía de las ideas se refiere, entonces el Bien ha de ser la posibilidad misma de que todo pueda someterse a la razón. Por eso el Bien es el fundamento de la Justicia. Sólo si lo real es racional podrá someterse a la razón. Así pues, el mundo ideal resulta ser también antropocéntrico.

También el cristianismo considera la centralidad del hombre en la mente de Dios. La razón humana y divina aquí son dispares, incomparables, pero esta diferencia puede salvarse con el recurso a la caridad. No sólo somos los reyes de la Creación, el Pueblo Elegido pasa a ser toda la humanidad como consecuencia del universalismo cristiano aplicado al particularismo judío. Dios ama a todas sus criaturas, pero en particular al hombre, a quien ha creado a su imagen y semejanza.. Y, en calidad de tal, ha sido situado en el centro geométrico de la creación.. De ahí la resistencia de la Iglesia a aceptar el heliocentrismo copernicano.

Según Nietzsche, Dios comenzó a morir el mismo día de su nacimiento, cuando Platón decidió descargar todo el peso del ser en el otro mundo, en el mundo ideal. Por razones de espacio me voy a privar del gusto de reproducir aquí otro texto del "Ocaso de los Idolos" :"Cómo el mundo verdadero acabó por devenir una fábula. Historia de un error". El mundo verdadero, el ideal, es el fundamento del aparente, el mundo cotidiano. Desaparecido el primero, se esfuma necesariamente el segundo. Este es el sentido que Nietzsche le da al término "nihilismo": no se refiere a la muerte de Dios, sino al hecho de anteponer al mundo real supramundos ideales. Donde dice "mundo verdadero" se puede leer "Dios". El autor explica aquí cómo nuestro Occidente moderno se ha olvidado de Dios.

Al pretender que Dios deje de ser una idea rectora, no sólo hemos perdido el fundamento de nuestro sistema de conocimiento, de la ciencia y la moral. Se ha perdido también el sentido, el por qué del uno y la otra. Hasta el momento, todos los hombres creían, o se hacían la ilusión de que cuanto hacíamos tendía a un fin inescrutable, pero fijado por Dios. Los hombres creían en una Hstoria Universal que había de progresar hacia tal fin a pesar de que nuestras acciones particulares parecieran desmentirlo. Y no se trata de una cuestión de fe. La idea de que el mundo progresa, de que avanza en un sentido, nos es familiar a todos, tanto creyentes como ateos.

Mucho más evidente aún, hemos perdido incluso nuestro puesto privilegiado en el universo. Este es, sin duda, el síntoma más evidente de la muerte de Dios, el modo en que más claramente se nos manifiesta. La ciencia moderna se ha impuesto como meta una explicación  última del mundo natural al margen de intervenciones sobrenaturales. Incluso para el más creyente de los científicos. El desarrollo posterior de la física -y también del arte, lo podemos decir ahora que vivimos en época posvanguardista- ha tenido, a marcha cada vez más acelerada, hacia una progresiva desantropomorfización, cada vez obedece menos a lo que denominamos "sentido común". Baste echar una ojeada a la física cuántica, por ejemplo, o a la teoría de la relatividad. Nuestro humano, razonable y euclídeo universo ya no existe. Por otra parte, al menos desde Maquivelo sabemos que la acción política no tiene como finalidad el bien del pueblo, sino la conservación del Estado. Y con Kant aprendimos que la ley moral proviene del reconocimiento del otro como un sujeto, de la pura conciencia de la intersubjetividad. Dios ha ido desapareciendo de nuestro mundo, relegado al olvido. Falta sólo extender el certificado de defunción. Es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga, que ha llegado a ser inútil. Por tanto, una idea refutada. La muerte de Dios no es la causa de que todo esto se tambalee, es el hecho mismo de tambalearse.

Creo que merecía la pena extenderse en el comentario de la idea de la muerte de Dios. Sólo espero que lo apresurado de mis palabras no haya servido para embrollar más el asunto. El caso es que esclarecer esta primera profecía de Zaratustra nos allana el camino para entender la segunda. Hay que tener en cuenta que un profeta no es un simple adivinador de futuros. Toda profecía versa sobre el presente. Profeta es el que conoce bien su época y es capaz de ver en ella algo que nadie más ha visto. Ni adivina ni predice, simplemente diagnostica a través de síntomas, como un médico con la enfermedad de su paciente.

Esta segunda profecía es una moneda de dos caras, el superhombre y el último hombre. Se trata de dos tipos humanos que resultan del hecho de que la idea de Dios ya no rige. Vimos que la muerte de Dios nos privaba de la posibilidad de emitir juicios de valor con fundamento. Esto es, lo que antes creíamos valioso se nos aparece ahora como falto de valor. Pues bien , de ahí a considerar que lo que antes juzgábamos no valioso es ahora tan válido como cualquier otra cosa, hay solo un paso. Es un paso consistente, pero no consecuente. No tenemos por qué no darlo, pero tampoco estamos obligados a hacerlo. es más, piesna Zaratustra, es preferible no hacerlo. Y sin embargo, Nietzsche ve el riesgo de que la mayoría lo dé.

Se han desvalorizado nuestros antiguos valores, pero no podemos vivir sin valorar. Vivir es valorar y valorar es elegir. Caben, pues, dos opciones: o creamos un nuevo sistema de valores, o valoramos de forma asistemática, desordenada, caótica. Al tipo humano que elige la segunda opción Zaratustra lo conoce como el "último hombre". De este modo, el último hombre valora sin valores, elige sin criterios. En consecuencia, confunde lo valioso con lo agradable. "Nosotros hemos inventado la felicidad", dice. Lo terrible de la profecía de Zaratustra es que podemos reconocer este tipo en el hombre muelle de nuestros tiempos, cuyo agregado es lo que denominamos "masa".. Los anhelos de la masa se reducen a una vida fácil de donde se ha eliminado la responsabilidad. La responsabilidad tiene que ver con el riesgo de elegir mal en una época en que ya no tenemos el apoyo de los viejos valores. El último hombre declina tal responsabilidad, no la quiere, no la asume, no quiere "mandar". Pero tampoco quiere obedecer. En la "Rebelión de las Masas", Ortega dirá que la masa es un tipo humano que cree que no tiene obligaciones, sólo derechos. Se trata de un ejército de lotófagos que vive ajeno a cualquier afán que no sea el inmediato y, en su ceguera, se deja manipular con facilidad. La masa es ingobernable, pero resulta manipulable. La diferencia entre gobernar y manipular es que el gobierno apela a la razón del gobernado, en tanto que la manipulación lo reduce a un simple objeto, a materia sobre la que se trabaja, sobre la que se ejercen presiones y fuerzas ante las que siempre reacciona. Es un ser enormemente inercial, por eso dice Zaratustra que es el que más tiempo vive. Para este hombre inerte, los únicos alicientes de la vida son sus lenitivos: deportes, cultura y turismo. Espectáculo y consumo.

La mención del "último hombre" es una bofetada que Zaratustra nos propina a cada uno de nosotros para inducirnos a salir de nuestro letargo. "Apelemos a su orgullo", dice el profeta ante la acogida de su discurso sobre el superhombre. "¡Danos esos últimos hombres, Zaratustra! -gritaban a coro-. ¡Haznos como ese Ultimo Hombre, y quédate tú con tu Superhombre!" El superhombre adopta la opción opuesta a la del último hombre. Se convierte en un creador de valores, por lo tanto en un hombre que quiere mandar. Es, por una parte, ese tipo lleno de fuerza y salud, de amor por la vida, el hombre dionisíaco que nos describe en el "Nacimiento de la Tragedia". Por otro, es el tipo grave, sobre el que pesa la enorme responsabilidad que asume, que nos presenta Zaratustra.

El superhombre no es un conductor de masas, no es un caudillo. Desde luego, tampoco se trata de una superraza. Al contrario, se trata de un solitario. Está solo porque es un adelantado. Corre en vanguardia para que la senda que deja sea seguida por otros. Su grey será más o menos extensa, pero no se identifica con la masa. El último hombre no aceptará ningún criterio que ponga en riesgo su bienestar, la semilla ha de caer en un suelo lo suficientemente fértil. Dijimos que valorar es elegir, y elegir supone privarse de alguna de las opciones. Quien elige se inflige voluntariamente un dolor, y el que propone la elección es responsable de su propuesta. Cada uno, por su parte, es libre y responsable, pero el superhombre ha cargado sobre sus espaldas los anhelos de todos. Para comprender su carga yo recurriría al concepto existencialista de la angustia. La angustia proviene del hecho de que no existe redención. No hay un cielo que lave ningún sufrimiento sobre la tierra; al contrario, todo el dolor se ha de repetir. Lo que ya ha sido no puede cambiarse.

De este modo, la noción de superhombre se relaciona con el resto de los temas del libro. Es una cuestión central que no se explica por sí sola. Carece de sentido sin la idea de la muerte de Dios. Por otra parte, se identifica con el eterno retorno y el sentido de la tierra.

La doctrina del eterno retorno la formula Nietzsche en el aforismo 341 de "La Gaya Ciencia" en forma condicional: "¿Qué harías tú si un demonio....." El aforismo termina así: "¿Quieres que se repita esto una e innumerables veces?..." La respuesta que demos a esta pregunta calibrará nuestro amor por la vida, tal como la hemos vivido. Hemos de darnos cuenta de que la cuestión presenta dos vertientes. No se nos pregunta sólo si amamos la vida, se nos pregunta también si aceptamos su dolor. Y, en particular, al creador de valores se le pregunta si está dispuesto a cargar sobre los hombros de nuevo, una y mil veces, el peso de su responsabilidad. No es sólo que el tiempo retorne, como piensa el enano que porta a hombros Zaratustra ("de la visión y el enigma") y que nuestra vida se vaya a repetir. Es que nosotros la repitamos. En realidad, tras innumerables años de retorno, tanto da que todo se repita o no, lo que importa es el grado en que nosotros lo aceptamos, o lo queremos. Nuestra elección ha de ser irrevocable o no será verdadera elección. Esto es: no habremos vivido.

En el "Segundo Canto de la danza", Zaratustra conversa con la diosa vida. Elle le reprocha el no amarle tanto como dice, pues sabe que piensa abandonarla pronto. Entonces Zaratustra le susurra algo al oído, y la diosa, maravillosamente sorprendida, responde: "¡Lo sabes,oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe...!". El eterno retorno es el amor a la vida, el sentido de la Tierra. Por esto puede decir Zaratustra en su primer discurso que el superhombre es el sentido de la tierra.

Voy a concluir con una última observación que considero útil para acercarse a la filosofía de Nietzsche. Sabemos que ésta presenta dos facetas:una negativa, de crítica a la cultura occidental; otra positiva cuyo tema principal es una suerte de digestión de la realidad del mal. En el "Nacimiento de la Tragedia" el autor afirma que toda vida entraña dolor, que la existencia presenta un trasfondo horrible que, o bien aceptamos, o bien dimitimos de ella. Desconozco si a esas alturas de su vida el autor ya había llegado a intuir el resto de sus doctrinas, pero, en todo caso, son hijas de ese temprano pensamiento.

Vocación o llamada.

En el capítulo tercero del libro primero de Samuel, el inspirado redactor de la palabra divina nos cuenta cómo el protagonista, apenas un muchacho, recibe la llamada de Yaveh y cómo se pone a su servicio. "Habla, Señor, que tu siervo escucha" , responde el interpelado siguiendo las instrucciones de su maestro Elí. Samuel es elegido, del mismo modo que lo habían sido antes Abraham y Moisés, como instrumento en manos de Dios para la instauración de su Reino. Lo peculiar de la vocación de Samuel, lo que le diferencia de Moisés, por ejemplo, es que el muchacho no recibe un mandato concreto. Lo único que se requiere de él es su disponibilidad. No se trata, en este caso, de un conductor de hombres, de un jefe, un líder o un caudillo, sino de un humilde siervo de Dios cuya misión es entronizar a Saúl, primer rey de Israel, y después a David. Es preciso crear en la Tierra Prometida un reino terrenal a imagen y semejanza del reino celestial.

El libro primero de Samuel, aunque narra hechos históricos reconocibles y acontecidos a finales del siglo XI antes de Cristo, se redactó muy probablemente a mediados del siglo VI antes de nuestra era a partir de tradiciones orales antiguas o quizá de algún escrito previo. Por esas mismas fechas, unos griegos asentados en el Asia Menor -los jonios- estaban pariendo la idea de que bajo el aparente carácter aleatorio de los acontecimientos de tejas abajo se escondía un orden ("logos") que, milagrosamente, transformaba el caos en un cosmos. Tales de Mileto vivió a caballo de los siglos VII y VI, Anaximandro y Anaxímenes -aunque más jóvenes- fueron sus contemporáneos y paisanos, a Pitágoras y a Jenófanes podemos fecharlos a mediados del VI, a Parménides y Heráclito a finales y principios del siguiente. Empédocles, y Anaxágoras vivieron ya en el siglo V.

Comoquiera que lo entendamos, el "logos" -la razón- es algo que el sujeto inteligente comparte con el mundo que ha de comprender. Nos resultaría radicalmente imposible pensar el mundo y razonar acerca de él si no poseyese un elemento racional que lo emparentase con nuestro espíritu. Que el parentesco sea consanguíneo o sólo político es asunto que no nos preocupa ahora, por el momento nos basta con reconocer que existe. Me atengo a la conocida sentencia de Hegel según la cual todo lo real es racional, y viceversa.

Pero, entre los jonios, enseguida caló la idea de que la razón no sólo está emparentada con el cosmos sino que lo dirige. La filosofía se centró en primer lugar en indagar acerca del "arché", el principio, el elemento, la esencia primordial de la que todo deriva. Sin embargo, ya Tales lo pensó como algo vivo porque era preciso señalar el carácter cambiante de cuanto existe. "Todo está lleno de dioses", o de espíritus, decía. Y casi desde el principio -o incluso desde el mismo principio- quedó claro que este elemento primordial no podía corresponderse con ninguna de las substancias materiales que se encuentran en la naturaleza, porque el arché debe servir para explicar la existencia de todas ellas y en ese caso quedaría una (el mismo arché) sin explicación. La consecuencia es que este "elemento" inició una deriva hacia la abstracción que terminó por alejarlo definitivamente de la naturaleza. Tales no propuso como elemento el agua, sino "lo húmedo". Anaximandro hablaba de una substancia indeterminada que llamó apeiron (a-peiron significa "sin límite", ni físico ni conceptual). Anaxímenes propuso el aire, pero no era tanto el aire que respiramos como el pneuma que exhalamos con nuestro último suspiro en el momento de la muerte (el vaho de la respiración contiene humedad). En Anaxímenes el principio ya es espíritu, principio vital, la diferencia entre un animal vivo y su cadáver.

Desde su mismo origen, el concepto griego de "Physis" incluye una nota de animación interna, de poseer vida propia, que es ajena a nuestro concepto de "Naturaleza". O, al menos, a la mayor parte de nuestras concepciones sobre la naturaleza (obsérvese la diferencia entre escribir el término con mayúscula o con minúscula). A partir de las enseñanzas de Pitágoras -muy influenciado por las tradiciones místicas orientales- y su escuela se abre camino la idea de que esta unidad viva de la physis posee naturaleza divina. El mismo Pitágoras habla de un fuego central que anima el cosmos cuya naturaleza parece superar lo puramente físico; Heráclito ve un logos que subyace bajo la aparente mutabilidad de lo real y lo identifica también con el fuego probablemente por su capacidad de ascender a las regiones superiores; Parménides prescinde de los cambios -que considera aparentes- y le confiere a la unidad del Ser los atributos de la divinidad (el Ser es uno, inmutable, perfecto y esférico).

(Aunque quede ahora fuera de tema, no me resisto a insistir sobre el carácter esférico del Ser. La importancia de la esfera en la cosmología de todas las épocas es capital y se deja ver incluso en la Teoría de la Gravitación de Newton. La Ley del inverso del cuadrado de la distancia se corresponde muy bien con el hecho de que la superficie de una esfera sea directamente proporcional al cuadrado del radio).

A pesar del evidente carácter divino de la physis, aún no está claro su carácter personal. La idea de un Dios personal que gobierna el mundo es extraña a Grecia, procede de Oriente. Para estos primeros filósofos griegos rige la idea de la "Necesidad", que el famoso fragmento de Anaximandro nos describe con una claridad y una belleza conmovedoras: "Ahora bien, nos dice, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (C. Eggers Lan y V.E. Juliá, "Los filósofos presocráticos", fragmento 134). Anaximandro nos asegura que el punto inicial del movimiento coincide con su punto final, y sólo una figura cerrada cumple esa premisa. El carácter ciego de la necesidad se nos aparece con la idea del devenir cíclico. Lo que se repite carece de sentido, no se dirige a ninguna parte, no progresa hacia ningún fin.

Lo genuinamente griego es la trágica idea del devenir cíclico y la concepción solidaria de que el mundo es accesible a la razón. Si no lo fuese no podríamos siquiera reconocer un patrón cíciclo en el devenir, ni ningún otro. Ya hemos visto que la razón es lo que convierte el caos en un cosmos. Pero, como la razón es un atributo personal, por esta vía puede introducirse el personalismo en la concepción de Dios. El pensador que inicia esta tradición es, probablemente, Pitágoras. El testigo lo recoge Jenófanes, que pasa por ser el fundador de la escuela eleática, aunque su concepción de Dios, según muchos estudiosos, no tiene por qué coincidir con la nuestra. Empédocles afirmaba que eran dos las fuerzas que movía el mundo: el amor y el odio. Pero, aunque claramente aluden a seres personales, su alternancia no escapa a la concepción cíclica. Anaxágoras de Clazomene nos habla de un espíritu, o pensamiento (nous) que gobierna el mundo. Sin embargo, nuestro platónico Sócrates se queja de que, entusiasmado en su juventud por tan revolucionario aserto, enseguida se percata de que "en absoluto hacía intervenir al intelecto y que no daba causa alguna respecto de la ordenación de las cosas, sino que la imputaba al aire, al éter y al agua, y otras muchas cosas insólitas" (Platón, "Fedón").

En un exceso de caridad nosotros podríamos disculpar el defecto de Anaxágoras alegando aquello que decía Occam: "Dios puede inmediatamente hacer por sí mismo, en el orden de la causa eficiente, todo lo que puede mediante la causa segunda" (Tratado sobre los principios de la teología). Es decir: Dios podría prescindir de cualquier instrumento, incluido el mundo mismo, para realizar su obra. Pero, puesto que el mundo existe y tiene una Historia, hay que suponer que prefiere actuar mediante las causas segundas, que son las que operan en el mundo natural. A este respecto, es pertinente recordar cómo continúa el texto de Occam:"Puesto que puede mediante alguna creatura realizar tal precepto, se sigue que también lo puede realizar por sí mismo; así pues, la voluntad obediente a tal precepto, establecido por Dios, merecería la beatitud".

De este texto hay que destacar, además de lo dicho, el hecho de que el precepto está establecido, de antemano, por Dios. Este aserto depende de la interpretación escolástica del finalismo aristotélico. Como es sabido, Aristóteles, además de ser uno de los dos filósofos capitales -si no el primero- de la tradición occidental, fue el biólogo más importante de la antigüedad. Sus doctrinas acerca del movimiento (es decir: del cambio en general) no pueden ser comprendidas al margen del desarrollo observado de los seres vivos. Una planta, por ejemplo, se encuentra toda ella preformada en la semilla, y su vida no es otra cosa que el despliegue -el desarrollo- de esta forma previa hasta alcanzar la madurez. Este estado final es considerado por el estagirita como "causa", la famosa causa final.

Restringido al ámbito de los seres vivos, el finalismo aristotélico, su teleología, es ciego, queda ayuno de Dios. Precisamente esa es su pretensión, no duplicar innecesariamente los entes con mundos suprasensibles al modo de Platón. "Entia non sunt multiplicanda", decía Occam al aplicar su famosa navaja. La idea, la forma, es inmanente, está en la cosa misma y no fuera de ella. Pero cuando se aplica a todo el abanico de la realidad se hace susceptible de alguna otra interpretación. En efecto, es posible imaginar la existencia de una causa final que rija el conjunto del cosmos y, dado el carácter divino que se atribuye a la Naturaleza, personalizar la causa en un Dios que gobierna todo el orbe.

La gentil Grecia clásica, con el lastre de su trágica concepción cíclica del devenir, no podía ella sola arribar a tales puertos. Es cierto que llegó a barruntar la idea y que estuvo realmente cerca de ella con la concepción platónica de un demiurgo que construye el mundo material a semejanza del ideal. Pero no creo que la idea platónica pueda considerarse causa -ni formal ni final- de las cosas. El dios que imagina el ateniense no es dueño del mundo ideal, lo conoce de forma eminentísima, pero no distinta del modo en que pueda llegar a conocerlo el filósofo. Y tampoco domina el sustrato material con el que ha de construir su mundo. Materia e idea pertenecen a esferas que son completamente ajenas la una para la otra. En consecuencia, el mundo es una mera copia imperfecta que se desmorona y que, supongo, deberá ser apuntalada periódicamente. El mundo de Platón es genuinamente griego.

Lo que se necesitaba era una concepción lineal de la Historia junto con un Dios personal todopoderoso. Esa es la aportación al pensamiento occidental de la tradición cristiana y hebrea. Sin esto, no se entiende cómo ha podido transformarse el finalismo de Aristóteles en, por ejemplo, la quinta vía de Santo Tomás de Aquino. Dios tiene un plan, y el mundo progresa hacia su logro bajo la atenta mirada del Creador. Cada una de las criaturas es un instrumento en sus manos, y -como Samuel- está llamada a desempeñar su papel. Dios nos llama, nos invoca, y nosotros hemos de responder a su vocación. La vocación, como la fe, es un don, y supone un concepto prohibido para la mentalidad pagana. La premisa básica de la relación de Dios con su creación es que la Gracia la impregna por entero, desciende y cala en ella. Para un griego, sin embargo, a pesar de que el mundo se hace accesible a la razón -y precisamente porque el mundo se hace accesible a la razón- el movimiento es el inverso. Es el hombre el que ha de ascender hasta la idea. En tanto que un cristiano cree en la coincidencia final entre el mundo ideal y material, en la superación postrera de todas las contradicciones, y participa en el proceso, el pagano los imagina absolutamente disjuntos. Quizá por eso la ciencia moderna ha enunciado leyes universales, en tanto que la cosmología clásica mantenía la distinción entre las regiones celestes y las sublunares.

Sea como fuere, lo cierto es que una ciencia que trate de explicar los hechos no puede prescindir de los hechos en sus explicaciones. Y si aprendemos a observarlos desnudos de ideas previas -o casi desnudos, tal como exige el método- entonces no apreciaremos finalidad ninguna. Los fines que concebimos son siempre parciales (los designios de Dios son inescrutables), y por lo tanto arbitrarios. Si aplicamos un punto de vista lo suficientemente amplio veremos que la suma total de todas las cosas es siempre cero. La muerte sigue a la vida, la destrucción a la generación. Esta es la venganza que, finalmente, el mundo gentil perpetra contra la tiranía del cristiano.

El desmoronamiento de la cosmovisión teológica del mundo es un hecho, y yo sospecho que se ha debido, al menos en parte, a la erradicación de las causas finales en la ciencia. El mismo movimiento ideal que nos llevó a postular la idea del fin universal último a partir de las causas finales particulares nos lleva ahora a postular su negación. Hay autores, como Nietzsche, que han teorizado incluso acerca de lo inevitable del proceso. El propio despliegue de la Idea termina negándola. Pero lo innegable es que, dado que disponemos de dos modos radicalmente diferentes e irreductibles de considerar el mundo, se impone la idea de que ambos son arbitrarios. En consecuencia, no hay fin, no hay designio, el concepto de llamada o de vocación carece de contenido y la vida no posee ningún sentido fuera de sí misma.

Este es precisamente el punto al que quería llegar y donde concluyo.

Niñeras, deshollinadores, banqueros y neuróticos. Mary Poppins.

Durante siglos, a lo largo y ancho de la antigua Grecia, los poemas homéricos sirvieron de reflejo de la "areté", la nobleza, el conjunto de valores, actitudes y comportamientos que se consideraban propios de la aristocracia guerrera en primer lugar, y de la abnegación y entrega del ciudadano libre para con su ciudad y sus conciudadanos en la época clásica. El valor del héroe, que no retrocede nunca ante el enemigo por mucho que éste le supere, que arrostra el peligro de muerte y se sobrepone a la suprema incertidumbre en lo tocante al desenlace del combate, tiene su parangón y continuidad en la entereza del hoplita, del soldado que ha de mantener la línea en la formación sin flaquear ante las hordas enemigas, sosteniendo incluso al compañero muerto para no descomponer la fila. La cohesión es la fuerza de la falange, y depende de manera eminente del temple del individuo.

Siempre me he preguntado qué le impulsa al héroe, o al soldado, a no huir ante el peligro. En el caso de una guerra moderna tengo la fundada sospecha (yo he hecho la mili, y la revelación del misterio forma parte de la instrucción del recluta) de que tiene algo que ver con el famoso "tiro por la espalda" con que el oficial premia a quienes no muestran el suficiente ardor guerrero en batalla, dan la espalda al enemigo y toman el camino más natural y más deseado por todos. La verdad, no me atrevo a censurar la conducta del oficial, porque, dadas las circunstancias del combate, la indisciplina de unos pocos puede suponer la vida de muchos. Tampoco me atrevo a aprobarla, como es fácil adivinar dado mi rango. Pero no quiero ahora hablar de ello. Lo que en este momento debe preocuparme es la motivación del que voluntariamente no huye.

Podemos, en primer lugar, adoptar un tono poético, apelar a la épica y considerar eso que la gente de armas denomina con el egregio nombre de la "Gloria", o el más modesto, pero moralmente más poderoso "Honor". O el deshonor, que viene a ser lo mismo. También podemos hablar de ese concepto tan calvinista que es el "Deber". Y, por supuesto, no podemos olvidarnos del luchador altruista. En cualquier caso, no nos será difícil encontrar tras todos ellos el enorme peso de la presión social, eso que los freudianos conocían con el sugestivo apelativo del "Super-yo".

Podemos afirmar, incluso sin hacerle demasiado caso a Freud, que la presión de la sociedad sobre los individuos se manifiesta en primer lugar en la educación, y que es la familia la institución que hace de puente. La familia es, por lo tanto, la primera instancia socializadora. Por supuesto, también la escuela, pero para cualquiera que haya visto "Mary Poppins" (supongo que la mayoría) será evidente que este último caso encierra para nosotros menor interés.

La película nos muestra, en primer lugar, a los supuestos protagonistas: una pareja de hermanos de corta edad, Jane y Michael Banks, hijos de un matrimonio perteneciente al estrato superior de la burguesía acomodada londinense. Sus padres, un directivo de un reputado banco y una activista en favor de los derechos políticos de las mujeres, confían su educación a una serie de institutrices salidas, en apariencia, de las filas del Ejército de Salvación y que abandonan su puesto en el preciso momento en que se convencen de que no hay modo humano de inculcar en los traviesos infantes la menor traza de los valores que representan. Mujeres feas, desprovistas de cualquier vestigio de feminidad, mujeres bajo cuyas cuadradas faldas se esconde únicamente el engranaje de las piernas, con toda la apariencia y el carácter de un sargento instructor de reclutas. Orden, disciplina, sentido del deber y la moralidad, rígidos patrones de conducta, obsesión por la decencia, el decoro y las formas, absoluta impermeabilidad con respecto a toda fantasía que les desvíe del supremo fin de la existencia: ganar dinero, como se verá en la más sublime escena de la película. Estos son los valores a los que los niños se muestran refractarios y en los que es preciso embutirlos a toda costa.

El matrimonio Banks está compuesto también por una pareja de individuos asexuados. La esposa del banquero, Winifred, es una idiotizada activista política que ha sido cuidadosamente despojada por la guionista de cualquier atributo y función maternal y cuya vida conyugal se reduce a una completa sumisión a la autoridad del esposo, con desprecio absoluto de las ideas que dice defender. En lo que menos pensaría un hombre al verla es en una mujer, y en lo que menos pensaría un niño es en una madre. El personaje parece calculado en la superficialidad exacta necesaria para el mantenimiento del orden establecido. Cualquier sentimiento o idea transgresora se mantiene en la periferia, alejada del ombligo, del centro de gravedad del ser humano que la encarna, de modo que resulta absolutamente inocua. En suma, Winifred Banks es un fraude.

Otro tanto podemos afirmar de George W. Banks. Este sujeto representa la estabilidad del burgués acomodado y de su estrecho mundo. Un hombre cuya única vocación parece reducirse a la puntualidad. Dicen de Kant (que fue educado en el pietismo) que en Koenisberg se le consideraba el patrón horario más preciso, por encima incluso de los relojes de los campanarios a pesar de su mecánica marcha. El señor Banks posee toda la apariencia de un perfecto caballero inglés, tanto en el porte como en su atuendo. Gobierna su casa como un rey su reino, con inflexible disciplina pero con una generosa dosis de amorosa condescendencia hacia las flaquezas de su familia. Siempre regresa del banco a las seis de la tarde, justo cuando su vecino el almirante se apresta a lanzar su último cañonazo, en la seguridad de que sus hijos estarán ya dispuestos a regalarle con un vespertino y candoroso ósculo de buenas noches, como vasallos que constantemente han de rendir homenaje a su señor. Pero todo su aplomo, su seguridad y su autoridad dependen, en última instancia, de circunstancias que él no puede controlar. Basta con que sus hijos se demoren, solo es preciso el mínimo desorden en su rutina, para que su mundo se desplome. Es un pelele en manos de poderes lejos de su alcance, como se verá luego en el banco, ante los que no le cabe sino capitular vergonzantemente y agachar la cabeza. No se trata pues, de un caballero, de un gentleman, de un gentilhombre, sino de una pieza más en un inmenso mecanismo cuyo impersonal pulso se ha convertido en la única razón de su existencia y que se ve obligado a atender con toda la exactitud de un engranaje de excelente precisión.

En esa tesitura se encuentra una tarde nuestro impecable padre de familia.Sus hijos se han retrasado. Se han extraviado en el parque y la institutriz, harta ya de sus indisciplinas, ha claudicado ante sus constantes travesuras y se ha despedido llena de justa indignación. No valen contra su resolución las súplicas de la madre de las criaturas, más preocupada por el empleo del aya que por la seguridad del fruto de su vientre, ni las protestas de la criada, que teme que la responsabilidad del cuidado de los niños recaiga sobre ella al menos hasta que se pueda encontrar una sustituta. Al señor Banks no le cabe más remedio que hacerse cargo de la situación y, en un elocuente despliegue de sus facultades de mando y organización racional, encarga un anuncio en el "Times" en el que no se digna incluir ninguno de los requisitos que sus vástagos, felizmente aparecidos gracias a la eficiencia de la policía, le sugieren con inocente ternura. Rapidez, eficacia, consecución del fin: he aquí las virtudes de una máquina, que nuestro ínclito ejecutivo hace suyas con evidente satisfacción.

Lo que menos nos debe preocupar a nosotros, llegados a este punto, es si el fracaso en la gestión del señor Banks se ha debido a una cuestión puramente mágica -como es el caso- o sólo al cúmulo de circunstancias adversas que frecuentemente hacen zozobrar los asuntos humanos. En lo que sí debemos centrar nuestra atención, por el contrario, es en el hecho cierto de que el control sobre los resultados de su acción se le ha escapado de las manos. Una cierta perplejidad desdeñosa es el artificio con que nuestro caballero trata de encubrir su impotencia frente a los envites del azar, ante los que no le cabe sino resignarse, y una pequeña dosis de indiferencia flemática que le permite mantener las formas.

En vez de la austera y áspera institutriz que espera el señor Banks, quien hace su aparición es la infantilmente guapa y también asexuada Mary Poppins. Si duda, su atuendo revela la existencia de alguna forma femenina, como la luz de su rostro, pero al margen de los inocentes requiebros de Bert, el deshollinador, lo cierto es que Mary podría ser un ángel, un hada sin lentejuelas o una niña algo más crecida de lo ordinario. Al menos, no se trata de una mujer en el sentido más cabal del término. Para llegar a serlo necesitaría investirse de algún atributo del que carece, y despojarse de algún otro que le sobra.

Mary Poppins reúne los requisitos que el señor Banks ignoró cuando sus hijos le comunicaron sus preferencias, pero de un modo que éstos no pueden sospechar. Pese a las apariencias, la niñera es un ser inflexible y despiadado.Sabe cantar, su rostro no es verrugoso y trata a los niños con dulzura, pero carece de la menor empatía. Mary Poppins es a la ternura lo que Robocop es a la justicia. O, para ser más precisos, lo que Locomotoro es a la aventura. No hay nada cálido en el interior de su impecable epidermis, ni el menor rastro de conmiseración hacia sus pupilos. Ante todo, Mary tiene un deber que cumplir. Su misión consiste en forzar a cada miembro de la familia Banks a asumir sus obligaciones, cuyo olvido les encamina al caos. Es preciso que, siempre que los intereses personales choquen contra el sagrado deber, éstos queden relegados.

Un alma que fuese realmente caritativa, que sintiese algún afecto hacia sus semejantes, se inclinaría naturalmente -es decir, no forzada por la externa conciencia del deber- a su consideración. El reconocimiento de que el otro, quienquiera que tengamos en frente, es un ser humano como nosotros y sujeto de los mismos derechos que nos arrogamos es la consecuencia inmediata del hecho de que lo amemos como a nosotros mismos. A su vez, para que efectivamente podamos amar al prójimo como a nosotros mismos, es absolutamente necesario que nos amemos a nosotros mismos. Pero Mary Poppins no tiene hacia sí ningún miramiento, como muy bien le recuerda el mango de su paraguas al final de la película. Ante todo, el deber; y después del deber, nada. Si hay algún soplo de vida humana en su interior ha de ser inmediatamente reprimido. Así ocurre, por ejemplo, con el leve rubor que le causan los galanteos que le dedica el deshollinador: se desvanecen y se relegan al olvido.

Un poco de azúcar en la píldora que hemos de tomar, en el gusarapo que tenemos que tragarnos, es la fórmula de Mary Poppins para inclinarnos a la resignación. Lo mismo que al soldado del que hablaba al principio le sazonamos los balazos con el señuelo de la gloria, los afanes diarios han de ser administrados bajo el dulce recubrimiento del juego (incluso la Bolsa y las finanzas son un juego, de riesgo en este caso). Que cada cual cargue con su cruz y siga. Y, como en la mentalidad calvinista no tiene cabida nada que no sea el deber, resulta de ello que todo ha sido trivializado, desde la lucha por los derechos cívicos hasta las pulsiones eróticas. El objeto de nuestros deseos se nos ha expropiado y ha sido substituido por adecuados sucedáneos: la verdadera alegría por las burbujas, el calor humano por la pornografía, el disfrute de lo obtenido en el trabajo por la ganancia, el dolor de quienes han sido atropellados por el afán de lucro por una deportiva derrota en el juego. En definitiva, si la anciana que vende migas de pan para las palomas permanece en la miseria, se debe a que la inversión que propone no resulta suficientemente rentable. Está jugando mal al juego, con lo que se hace culpable de su desgracia.

Bajo la forma de una parodia que pretende, al menos, arrancar la sonrisa del espectador se nos presenta una de las escenas más duras y violentas de la historia del cine (seamos modestos: de la historia del cine que conozco). La inversión de los dos peniques de Michael llega a ser un asunto que compromete la estabilidad del banco, los fundamentos del capitalismo. El capitalismo depende de la certeza de la revalorización del capital, cualquiera que sea su cuantía, que a su vez depende de sólo dos factores: una inversión adecuada y tiempo. Cualquier capital no adecuadamente colocado (el que se guarda bajo el colchón, por ejemplo) supone un torpedo bajo la línea de flotación del barco y socava gravemente los fundamentos de la sociedad. Sólo así se explica la sofocante presión a que nos someten los medios bajo la forma del culto al éxito, que en definitiva depende siempre del éxito económico. Se nos hace perentorio lograr que fructifiquen nuestros talentos, que se acreciente el número de nuestros táleros, que la masa de nuestros denarios rinda su interés.

Pero la realidad se empeña constantemente en distinguirse de la idealidad, y he aquí que todo inversor se ha de enfrentar tarde o temprano a la conciencia angustiosa del riesgo. No hay nadie con el poder suficiente para controlar todas las circunstancias, lo mismo el grande que el pequeño. La abrumadora pequeñez de cualquier agente, comparado con la masa de factores distintos que pueden hacer fracasar una empresa, o con la insondable y absolutamente despiadada voluntad divina -que viene a ser lo mismo- , junto con el estigma del fracaso y la ruina, someten al capitalista a intolerables tensiones y lo abocan a la neurosis.

También para estos males encontramos alivio en el azúcar de Mary Poppins. Contra el riesgo de neurosis grave, o simplemente contra el estrés, se nos propone una pequeña dosis de ciclotimia. La risa compulsiva del tío Albert, ante la que la niñera muestra una artificiosa condescendencia, lo mismo que el paseo por el parque, supone un remanso para la tensión diaria, una distracción necesaria incluso para esa caricatura de judío usurero que es el señor Dawes, el director del banco. Es tremendamente significativa la escena del despido del señor Banks, en la que éste, después de haber sido humillado por sus superiores sin la menor muestra de defensa o de rebeldía por su parte, decide ceder a la tentación de tomarse su lenitivo de risa y cuenta el chiste que le refiriera su hijo, que procede del ciclotímico tío Albert. El viejo Dawes morirá de risa esa misma noche, en cuanto su atrofiado sentido del humor se reavive lo suficiente para caer en el doble sentido de la historieta, y su muerte deja una vacante que permite la readmisión inmediata del despedido. Al fin y al cabo, su falta le procuró una buen final al anciano.

He aquí la eficacia del remedio de Mary Poppins. La institutriz nos enseña que podemos ignorar las normas en la medida estrictamente necesaria para conseguir que nada cambie. Y mientras nos tomamos nuestro respiro, resulta de buen tono que el resto de los mortales mire para otro lado. Al fin y al cabo, nada del orden establecido va a ser removido un ápice del lugar que en justicia le corresponde. Así las cosas, una vez cumplido su cometido, Mary ya puede marcharse tal como vino.

El nombre de la rosa, de U. Eco

No me interesa la cuestión de por qué tiene tanto éxito la novela histórica, sino más bien para qué la queremos. Como supongo que cada cual tiene al respecto sus opiniones y sus preferencias, yo me voy a limitar, antes de comentar la obra a que se refieren estas líneas, a exponer las mías sin más preámbulo. Se me ocurre adelantar que una novela de este género no debe tener nada de fantástica. Lo que espero de ella es que el autor haya reflejado, a través de la peripecia de los personajes, la cabal realidad de la época en que está ambientada. Es decir -teniendo en cuenta que el autor seguramente no es omnipotente-, que con la mayor exactitud sea capaz de transcribir en ella la imagen que, con la honradez que se le supone a un intelectual, se haya podido forjar. Esto implica la exigencia de que el autor no sólo se haya documentado, sino que haya pensado y comprendido del modo más amplio posible el contexto histórico en que se desarrolla su acción, todo el entramado cultural, ideológico y político cuyas fibras atraviesan y componen el espíritu de los protagonistas. Y en esta comprensión ha de incluirse el diálogo que tanto el autor como nosotros, que lo contemplamos a través de la novela, podemos mantener con el pasado. Sólo si se cumplen estas condiciones la consideraré una novela histórica, y sólo con respecto a ellas me atreveré a juzgarla.

Que Umberto Eco "dialoga" con la época en que ambienta la novela es indiscutible, sobre todo si tenemos en cuenta que, al final, introduce una cita, en lengua vernácula, de Wittgenstein, a quien califica de místico. Además, también al final, alude -según creo- al tema nietzscheano de la muerte de Dios. Y si, por último, consideramos sus constantes alusiones al método científico, que tan modernas resultan, no podremos sino convenir en ello. Eco está pensando el presente a través del pasado. No es que el pasado determine el presente, simplemente lo hace comprensible.

Una observación se hace ahora pertinente. Como reflejo de la "cabal realidad de la época en que está ambientada", esta novela cojea por una pata: el autor ha obviado el modo de vida del común de las gentes. Salvo alguna observación marginal del protagonista, motivada por su caridad de franciscano, las vicisitudes de los campesinos y de los burgueses -de los "simples", como se repite con frecuencia- quedan relegadas a la esfera externa de lo desconocido. Y de lo innecesario. Dos son las causas que el autor podría alegar en su defensa. En primer lugar, el contexto que elige para el desarrollo de la trama es el de la vida retirada de una abadía benedictina del norte de Italia, perdida entre montañas, cuyos monjes desconocen el siglo y limitan sus relaciones con el mundo a un conocimiento genérico y -siguiendo las doctrinas nominalistas del protagonista- consecuentemente vago. En segundo lugar, la "historia" a la que se refiere el adjetivo que califica el nombre del género al que pertenece esta novela, es una historia de ideas; y los "simples", por definición, carecen de ellas.

Al igual que ocurre en la actualidad, en el siglo XIV el acto de concebir ideas (y ha de tenerse en cuenta que tanto la concibe el primero que lo hace como quienes la reciben de él) queda restringido a una ínfima minoría. Jamás el pensamiento conceptual fue cosa de la masa. Y, sin embargo, la vida de las ideas (porque las ideas viven) ejerce una innegable influencia en la vida en general. Y, por lo tanto, en términos más particulares, también en la vida del pueblo. En consecuencia, la gente no protagoniza una parte tremendamente importante de su propia vida. Así pues, el novelista, obligado a encarnar en sus personajes a los verdaderos protagonistas de su trama, prescinde de las gentes del común. Nos las vemos, según lo dicho, con una novela de ideas y no de personas.

Sin embargo, ocurre a menudo que la ilación entre distintas ideas olvida su interdependencia lógica y se refiere mayormente a su relación histórica. Por mucho que analicemos el concepto de omnipotencia divina, por mucho -incluso- que queramos tergiversar sus notas características, difícilmente lograremos incrustarlo en alguna secuencia lógica que nos permita concluir la independencia del poder político y del poder espiritual. Más bien , dicha relación deberá buscarse en intereses políticos particulares, en la lucha entre instituciones antagonistas (el Imperio y el papado) por acaparar el poder. De ahí la pertinencia de una novela de ideas. Es cosa clara que la vida de las ideas no es independiente de la vida de los hombres que las esgrimen, y éstos tratarán de justificar sus intereses acudiendo, cuando el recurso a las armas no es aún el único, al ideario que tienen a su disposición. La explanación de estas relaciones requiere, por lo tanto, un relato que puede ser histórico o novelado, o ambas cosas.

Umberto Eco nos propone con esta novela tres líneas argumentales diferenciadas y hábilmente interconectadas por una secuencia anecdótica de asesinatos ocurridos en el seno de una abadía benedictina. Podemos distinguir, en primer lugar, una disputa de orden teológico e histórico, argumentada sobre la Sagrada Escritura, en torno a la pobreza de Cristo y los bienes terrenales de la Iglesia. En segundo lugar, la querella entre el papa y el emperador acerca de quién debe ostentar el poder terrenal. Ambas cuestiones se entrelazan históricamente por el hecho de que poder político, posesión del territorio y jurisdición sobre las gentes coincidían en la época feudal. En la época en que se ambienta la acción comienza a disolverse esta identidad con el ascenso del poder económico, político y cultural de las ciudades. También la Iglesia se resiente de estos cambios sociales bajo la forma de una creciente tensión entre la iglesia secular, comandada por los obispos, y las órdenes monacales. En medio quedan las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), cuya adscripción a uno u otro bando nos la pinta Eco con tonos escasamente teológicos.

La tercera línea argumental es la que, en mi opinión, ocupa un lugar preeminente en las intenciones de Umberto Eco. Podríamos tratar de resumir afirmando que se trata de una exposición de las tesis nominalistas, muy cercanas a los doctores franciscanos de Oxford, cuya figura capital es la de Guillermo de Occam. De hecho, el protagonista -Guillermo de Baskerville- puede pasar como un trasunto literario del Guillermo histórico. Como digo, podríamos resumir de este modo y yo no me vería obligado a proseguir con esta reseña, recomendaría la lectura atenta de la novela y me limitaría después a hecer mutis del modo más elegante posible. Pero, en ese caso, quedaría oscurecida en estas líneas la que considero que es la intención principal del novelista: la proyección hacia el futuro -hasta nuestros días- de una serie de ideas del siglo XIV. La historia -ya sea social, política económica o ideológica- sería una actividad estúpida si no fuera porque nos permite comprendernos mejor a nosotros mismos. Por eso cambian las interpretaciones que se elaboran sobre el pasado, porque los intereses con vistas a los cuales se conciben nunca permanecen estables. Por eso, también, resulta tan adecuada la reconstrucción del nominalismo.

En su exposición el autor adopta un método inductivo muy coherente con las tesis que pretende explicar. Deja para el final el fundamento, que no es otro que la idea de la omnipotencia de Dios, y comienza con el modo en que se produce el conocimiento humano. No es que los nominalistas sean también inductivistas. Hay una sutil diferencia entre unos y otros: el inductivista piensa que todo conocimiento parte de la experiencia y procede en sentido ascendente de lo particular a lo universal; el nominalista, en cambio, considera que el único conocimiento humanamente posible es el conocimiento sensible de las cosas. El conocimiento conceptual es confuso. El concepto está alejado de la cosa, por tanto el conocimiento conceptual es un conocimiento lejano. De manera que, cuando atisbamos un animal en la distancia, al principio sólo podemos decir de él que se trata de un animal negro; al acercarnos un poco más quizá podamos determinar que se trata de un caballo; y sólo cuando estemos a la distancia adecuada podremos concluir que se trata de Brunello. A medida que nos acercamos hemos ido disminuyendo la generalidad de nuestro conocimiento hasta llegar a la claridad y distinción del animal concreto. Todos nuestros conceptos (y, por extensión, también nuestras teorías, que no son sino el modo en que relacionamos unos conceptos con otros) suponen sólo un modo confuso de conocimiento. Como diría Jesús Mosterín, "la realidad se nos escapa entre la malla de nuestras teorías", como la arena entre los dedos.

Que esto sea así depende del hecho de que todo nuestro tejido conceptual resulta ser una proyección de nuestro entendimiento en las cosas, con el fin de establecer sobre ellas una apariencia de control que nos permita comprenderlas, manejarlas y, en última instancia, sobrevivir. Umberto Eco ve en el nominalismo una anticipación del método hipotético-deductivo que es el propio de la ciencia moderna. La ciencia, en contra de la opinión popular, no es inductiva: no parte de la experiencia para llegar al conocimiento teórico. Más bien, en consonancia con los nominalistas, que le niegan realidad al concepto (en la versión más extrema sería sólo un "flatus vocis"), la teoría es sólo una anticipación, una invención que ha de cumplir el requisito ineludible de ser coherente con la experiencia.

El científico procede en la elaboración de teorías como el detective que investiga un crimen: partiendo de los indicios que encuentra ha de componer una hipótesis que tiene que mostrarse coherente con posteriores descubrimientos experimentales. La investigación en el laboratorio, lo mismo que las pesquisas detectivescas, se dirigen a la confirmación de la tesis previamente pergeñada, cosida de retales de observaciones, de certezas fragmentarias pero inequívocas y que nunca la determinan por completo. En definitiva, el hombre es ciego para la Verdad, a la que sólo Dios puede acceder. La idea de la inconmensurabilidad entre Dios y sus criaturas, típicamente protestante, está ya anticipada en el nominalismo del siglo XIV.

La querella de los universales reproduce, a distinto nivel y en circunstancias diferentes, la discusión, iniciada por Platón, sobre el status ontológico de las ideas. Los platónicos, que curiosamente dominan el pensamiento europeo hasta los albores del siglo XIV, consideran la existencia real de las ideas universales, ideas que estaban en la mente de Dios en el momento de la Creación. Este supuesto, en opinión de los nominalistas, pone en entredicho una de sus tesis fundamentales: la omnipotencia divina. "Dios puede hacer, piensa Occam, todo lo que, al ser hecho, no implica contradicción". Lo que significa que su acción creadora no puede estar limitada por idea previa alguna. A lo sumo, las ideas serían también creación divina, producto de su absoluta espontaneidad, de su infinita disponibilidad con respecto a todas las opciones. Lo que, a su vez, significa que las ideas, al menos, no tienen mayor estatus ontológico que el que poseen las cosas mismas para los platónicos. Sólo los hombres piensan sujetos a conceptos, el conocimiento que Dios tiene de las cosas nos es por completo extraño: Los caminos del Señor son inexcrutables.

Sólo porque me interesa aludir a Aristóteles debo señalar que, con todo, la gnoseología nominalista tiene alguna semejanza con la platónica que la aleja irremisiblemente de la aristotélica. Para Platón, el conocimiento es conocimiento de las ideas. Sin embargo, ocurre que de las cosas naturales, como meras copias de ideas que son (y hechas, además, con la indúctil materia bruta), no cabe ciencia exacta. Nuestro conocimiento de la naturaleza debe ser hipotético, tal y como Eco nos pinta la doctrina nominalista. Para Aristóteles, en cambio, la ciencia procede deductivamente partiendo de primeros principios indubitables establecidos por inducción, aunque por este término no entienda lo mismo que los modernos inductivistas (quienes, curiosamente, a este respecto mantienen una deuda mayor con Roger Bacon que con el estagirita). "Adso -dice Guillermo dirigiéndose hacia su amanuense- resolver un misterio no es como deducir a partir de primeros principios. Y tampoco es como recoger un montón de datos particulares para inferir después una ley general" (Cuarto día. Vísperas).

Decía que interesaba aludir a Aristóteles por dos motivos. El primero es que la propia trama de la novela nos lleva al Segundo Libro de la Poética, que El Filósofo supuestamente dedicó a la comedia y que no nos ha llegado. El segundo es que, al hilo de la comedia y de la risa, a lo largo de toda la novela, Guillermo de Baskerville y Jorge de Burgos mantienen una jugosa discusión que pone de manifiesto, por decirlo de alguna manera, su concepción general sobre el mundo. "La risa, dice Jorge, es la debilidad, la corrupción, la insipidez de nuestra carne". La risa, y también el arte en definitiva, sería un arma en manos del Diablo, que aprovecha la negatividad de la materia, para subvertir el orden establecido por Dios. Para Jorge, el mundo natural es algo imperfecto y no perfectible, un engendro ontológicamente inferior, y su actitud con respecto de él recuerda la de los fundamentalistas musulmanes. Me viene ahora a la memoria la demolición de las gigantescas estatuas de Buda en Afganistán por parte de los talibanes, y también la masacre reciente de diecisiete hombres y mujeres que osaron festejar una boda (creo) bailando juntos. Horrendo delito. Jorge es un enemigo de la vida, tal y como diagnosticó Nietzche. "Eres el diablo", le espeta Guillermo. Desde luego, tampoco éste es el Superhombre, pero reconoce en la comedia y en el arte en general una cierta potencia reveladora de la verdad. El de Baskerville va un poco más lejos cuando afirma que no reconoce leyes generales ni orden alguno en la Naturaleza -como por otra parte se espera de un nominalista-, aunque sin caer en ningún relativismo. Guillermo es un optimista que cree en la posibilidad que nos brindan las ciencias naturales para mejorar la condición humana, y esto basta para situarlo en las antípodas de la posición de su oponente.

Esta tesis nominalista de la omnipotencia divina abre dos cuestiones que ahora nos interesan: la relación de Dios con la ley moral y con la ley natural. En un pasaje de la novela, Guillermo de Baskerville afirma que no reconoce ni leyes generales ni orden en la naturaleza, y tampoco un plan para la creación que limite la infinita libertad de Dios. "La libertad de Dios es nuestra condena" afirma. Entonces, su amanuense, Adso de Melk, osa extraer la única conclusión teológica de su vida: "¿Pero cómo puede existir un ser necesario totalmente penetrado de posibilidad? ¿Qué diferencia hay entonces entre Dios y el caos primigenio? Afirmar la absoluta omnipotencia de Dios y su absoluta disponibilidad respecto de sus propias opciones, ¿no equivale a demostrar que Dios no existe?". Adso es sagaz, según el principio de identidad de los indiscernibles -que formuló Leibniz, según creo- si no es posible distinguir entre dos ideas, si sus notas características coinciden, entonces estamos tratando de la misma idea. De este modo, el concepto de Dios resulta ser inconsistente. Por distinta vía, Adso ha llegado a la conclusión de Nietzsche: los antiguos valores ya no rigen y es preciso inventar otros nuevos. Más aún, es el propio Guillermo el que está negando a Dios y quien pretende establecer un orden ficticio pero útil. El párrafo final de la novela, que no transcribiré, es la consecuencia natural de todas estas disquisiciones.

Utopías: paraísos terrenales

Se necesitan grandes dosis de confianza en la Razón y -paradójicamente- también de desconfianza en el género humano para decidirse a idear repúblicas utópicas. Confianza en la Razón porque a ella se encomienda la anuencia del lector. Desconfianza en el género humano porque - a pesar de que todos reconocemos como razonables, buenas y deseables al menos la mayoría de las propuestas que se nos ofrecen- también nos percatamos, por partida doble, de la precariedad en que se hayan. En efecto, es precaria su estabilidad en las propias repúblicas descritas, como veremos después; y, además, su eventual puesta en práctica en nuestros actuales estados es asunto que suscita fundados recelos. Y quizá pudiera darse el caso de que, consideradas todas sus consecuencias, ya no las juzguemos tan apetecibles. En lo que sigue trataré de explicar cómo esta desconfianza en el Hombre determina alguna de las características esenciales de todos estos estados ficticios.

El término "utopía" lo acuñó el pensador inglés Thomas More (castellanizado como Tomás Moro), santo y mártir a manos del rey Enrique VIII a causa de su negativa a reconocer su matrimonio con Ana Bolena. En liza estaba la sucesión al trono y la autoridad religiosa del rey ante el cisma en ciernes de la Iglesia Anglicana. Moro no explicó el origen etimológico del término. Lo podemos cifrar tanto en "ou-topos" como en "eu-topos", aunque la primera de las opciones parece ser la más aceptada. En consecuencia, "utopía" significa "no-lugar", es decir, un lugar que no existe. En el relato de Moro, Utopía es el nombre de una isla imaginaria de la que tiene noticia a través de un viajero también imaginario, de nombre Rafael Hitlodeo, que navegó con Américo Vespucio y que recaló en ella por espacio de cinco años. La isla alberga un estado que, en comparación con los estados europeos de la época (y también con los actuales), podemos calificar de perfecto. Allí se han abolido el hambre y la pobreza, la injusticia y la desigualdad, la guerra y la violencia, el vicio, la corrupción y el pecado, y todo ello merced a un prodigio de organización racional tanto de la vida pública como de la vida privada. En apariencia, un buen lugar para vivir.

Aunque el nombre de la isla que descubre Hitlodeo haya hecho fortuna hasta el punto de representar todo un género literario, el género mismo no es invención de Moro. Podemos remontarlo al menos hasta Platón, quien lo inauguró para la filosofía occidental con su diálogo "La República". Platón no distingue entre la virtud del estado y la del individuo, lo que acarrea el olvido del ciudadano y el peso excesivo de lo colectivo. A este respecto, K. Popper señala al ateniense como el primer totalitarista de la historia, ignorando el hecho de que el propio Platón, desengañado por el rigor de sus ideas políticas, suavizase en su última obra (Las Leyes) la dureza de su irrealizable república ideal. También es irrealizable -en la Tierra- la Ciudad de Dios, que San Agustín relega al mundo espiritual (ésta sí es una verdadera utopía). Un autor de finales del renacimiento (Tomás Campanella), en la misma línea de San Agustín, propone una Ciudad del Sol absolutamente teocrática; y, siguiendo también la estela de Platón, en ella prevalece lo colectivo sobre lo personal. Por su parte, Francis Bacon propone un estado en el que la llamada "Casa de Salomón", que no es otra cosa que una institución científica muy al gusto del autor, es la depositaria del poder.

Frente a éstas, las utopías contemporáneas, desde las socialistas al delirio ario de Hitler, tienen la desventaja de habernos dado a conocer las consecuencias de su puesta en práctica. De una parte, la prisa bolchevique por anticiparse al movimiento histórico previsto por Marx, y por otra sus propios males intrínsecos, determinaron que el estalinismo derivase en atrocidad. Dondequiera que haya alcanzado el poder, el socialismo no se ha mostrado mejor que los regímenes políticos que desbancó. Y en algunos casos, como en la Europa del Este, fue manifiestamente peor. "Socialismo o barbarie", rezaba el lema comunista; "socialismo y barbarie", grita tenaz la realidad.

Junto a estas utopías modernas, la segunda mitad del siglo pasado ha visto desarrollarse otras que a mí me gusta calificar de postmodernas. El "post" adquiere la ambivalencia que le es característica: por una parte, su desconfianza en el progreso y la razón; por otra, la desvalida certeza de la ausencia de la naturaleza. "La postmodernidad -dice F.Jameson- es lo que queda cuando el proceso de modernización ha concluido y la naturaleza se ha ido para siempre". Sólo se puede añorar aquello que se ha perdido. Por eso resulta posmoderno el utópico retorno a la vida natural libre de los males de la técnica. Postmoderno y retrógrado. Tanto el ecologismo como el movimiento hippie, por poner ejemplos de todos conocidos, adolecen de una grave incoherencia interna: a la vez que rechazan el progreso técnico, dependen por entero de él. Por el contrario, sus versiones coherentes son locura.

En claro contraste con las demás, las utopías del renacimiento ofrecen un cariz mucho más amable. Están escritas por humanistas y filósofos de primera línea que aúnan la belleza y serenidad de su estilo, la resuelta denuncia de las injusticias y la conciencia de los males de la época con las magnífcas oportunidades de progreso que ofrecen los recién inaugurados viajes transoceánicos de descubrimiento. Un nuevo mundo, grande y desconocido se abre a la conciencia de los europeos. Nuevas civilizaciones, culturas exóticas, costumbres extrañas, tierras ignotas. Allí sí que es posible el "borrón y cuenta nueva" de los iluminados por la razón. Por eso conviene fijar en ellos nuestra atención, a fin de desenmascarar lo problemático de sus propuestas. Al fin y al cabo, de aquellos polvos provienen nuestros actuales lodos.

Hay algunos rasgos que son comunes a todas las utopías. El utopista reconoce una realidad social disfuncional. Algo no va bien en la vida política de su patria, algo que hay que identificar y combatir. Así pues, el estado ideal se pone en frente de un estado real que se descompone. En la época de Platón era la polis clásica el modelo que se abocaba a la ruina. En el renacimiento es el feudalismo el que ha de ceder el paso a una monarquía absoluta ávida de justificarse racionalmente. En sí misma, la razón ya es una fuerza utópica que se impone. El pensamiento político moderno transferirá la soberanía al pueblo o, por ser más exacto, a la parte del pueblo que tiene posibilidades de hacerse con el poder: la burguesía. Finalmente, el liberalismo -que es la ideología política burguesa- crea las tensiones sociales suficientes para desmoronarlo y se desarrollan utopías socialistas. Sólo inmersos en una situación injusta añoramos la justicia. Nadie tiene sed en medio de un oasis.

Tal como pensaba Platón, para imponer la justicia hay que conocerla. Ahora bien, quien conoce la justicia es un sabio o un mensajero divino, un profeta. Ningún estado utópico es democrático. El que gobierna ostenta una posición elevada con respecto a los gobernados, tanto si es un filósofo, como un sacerdote o un científico. Si el estado utópico no es una teocracia -como en el caso de Campanella- resulta que su fundación sí que lo es (como ocurre con la Nueva Atlántida de F. Bacon). El filósofo-rey de la república platónica, en tanto conocedor de la Idea del Bien- que está divinizada- adquiere también una legitimidad poco menos que sagrada. Los líderes comunistas suelen declararse ateos, con lo que no se puede aducir origen divino que justifique su poder. Sin embargo el socialismo es utópico o científico, y en ambos casos el dirigente es un demagogo que gana su autoridad por la persuasión de la prédica. En la obra de Moro, a los magistrados se les llama "padres", y no hace falta señalar cuáles son las connotaciones del término.

Ahora bien, el estado de justicia es esencialmente precario. Todo orden es inestable. Cualquier sistema, sea físico o social, tiende siempre al máximo desorden, que es el estado que espontáneamente adquieren todas las cosas, incluidas las personas y los grupos de personas. Abandonados a su albedrío, los hombres serán incapaces de mantener una cohesión que permita una organización superior a la de la horda tribal. Toda cultura, toda civilización, incluye dentro de sí los elementos y las tensiones necesarios para su disolución, y evitarla requiere una presión constante sobre ella. Por ello el estado se reserva el derecho de la violencia física legítima. Esta es, según Max Weber una de sus notas definitorias. Y cuanto menos percibamos en los asuntos públicos la presencia de las fuerzas coercitivas, tanto más necesario se hará el control de los ciudadanos. En la evolución histórica de esta institución que llamamos estado se deja ver la tendencia general a la desaparición de la fuerza física, lo que conlleva la necesaria inflación del control ideológico. Michael Foucault, en su libro "Vigilar y Castigar" explica de manera harto elocuente este movimiento. El control ideológico de la población parece ser un invento moderno. Platón no recurre a tales métodos en su república. Allí es una casta de guerreros a las órdenes del filósofo-rey la encargada de mantener el orden. Pero las utopías renacentistas precisan de este control férreo e invisible. Allí el gobernante se reviste de la autoridad de un padre, o de un sabio, o de un sacerdote. Es la ciencia, la razón o el mismo Dios quien legitima su dominio.

La primera consecuencia del control al que el "magistrado" somete a la población es la uniformidad de la vida pública. En el estado ideal el más ínfimo detalle aparece reglamentado y dirigido por rígidas estipulaciones. Los horarios, el trabajo, las comidas, las distracciones, el ocio, la organización y estructura de la familia, el vestido... La sociedad entera es un ejército de hormigas obedientes y laboriosas, de dóciles abejas melíferas, sonrientes y disciplinadas a quienes sólo falta marchar marcando el paso. La organización de la vida toda es monacal o castrense y, como corresponde, hasta la virtud está institucionalizada.

Ni siquiera es preciso bucear demasiado entre líneas para percatarse de ello.Veamos lo que dice Francis Bacon de su Nueva Atlántida con ocasión de la recepción en una ciudad de uno de los "padres" de la casa de Salomón: "La calle estaba maravillosamente organizada, tanto que el orden que mantenían las personas era superior al orden de batalla en que pudiera estar cualquier ejército".Y poco después añade:"La gente tampoco se amontonaba en las ventanas, sino que cada persona se hallaba en ellas como si hubiera sido colocada de antemano". Lejos de esta gente la menor sombra de espontaneidad. Incluso la natural alegría de la juventud se reprime. Rafael Hitlodeo nos refiere el modo en que los ciudadanos se distribuyen en los comedores comunales, y concluye: "De esta manera se distribuyen por toda la sala, y dicen que lo hacen así para que la reverencia y autoridad de los mayores contenga el barullo y jolgorio propios de la gente joven, siendo así que no pueden decir o hacer nada sin que lo oigan o vean los ancianos desde cualquier parte". No cabe aducir que estas observaciones se corresponden con la autoridad que en época del autor ejercían sobre los jóvenes sus mayores. Es fácil caer en la cuenta de que en Utopía ha desaparecido todo vestigio de libertad personal.

Resulta curioso que unas leyes con vocación no sólo de ser las mejores, sino de ser insuperables, y que de tal modo como se dice contribuyen a la felicidad y bienestar de los ciudadanos, precisen, para garantizar su observancia, del control sobre las personas de que estas repúblicas hacen gala. Y, para los casos en que la contumaz estupidez humana llegue al extremo de la desobediencia, las penas prescritas no son precisamente suaves. Moro prevé la esclavitud a perpetuidad, el destierro e, incluso, la muerte. Pero es aún más llamativo el hecho de que los delitos previstos en el relato no se refieran ni a delitos de sangre ni a delitos contra la propiedad. Que no se cometan robos puede explicarse por las particularidades de Utopía, pero ocurre que podríamos buscar argumentos similares para explicar la ausencia de delitos contra las obligaciones de trabajo (que es liviano, que se percibe claramente la proporcionalidad entre el esfuerzo y el beneficio obtenido, por ejemplo). Sin embargo, el delito contra la obligación de trabajar es uno de los que Moro cita expresamente. El segundo delito señalado es el delito contra la virtud, que entiende más bien a la manera puritana, esto es: como castidad. Cualquier ciudadano que no esté conforme con las costumbres establecidas en el país puede abandonarlo cuando desee e ir a vivir a otras tierras. Pero si pretende visitar la ciudad vecina ha de solicitar el permiso del magistrado. La medida es coherente: el desplazamiento imposibilita la corvea.

El inmovilismo en que se desarrolla la vida de estas repúblicas no es fruto sólo del control a que sus habitantes se ven sometidos. La misma legislación desconoce la posibilidad de cambio. Es natural que así sea: en una república ideal cualquier reforma menoscaba la perfección. Podría concebirse que un estado como Nueva Atlántida, en el que en la práctica gobierna la Casa de Salomón, acogiese de vez en cuando la novedad de algún progreso técnico. El inconcluso opúsculo de Bacon no nos dice gran cosa al respecto, pero lo que leemos no nos permite concluir sino lo contrario. En la isla "disponen" de laboratorios, observatorios, técnicas diversas, distintas substancias para usos variados... Insisto en ello: ya disponen de todas estas cosas, no necesitan nada más. La Casa de Salomón es una institución que realiza el ideal científico baconiano: observación e inducción. Pero la historia de la ciencia ha mostrado cómo siempre que la observación precede a la teoría ésta se estanca, no produce ningún avance, ningún cambio teórico. Los miembros de la Casa de Salomón podrán trabajar con ímprobo afán, pero su esfuerzo no producirá más que la constatación rutinaria de que dos y dos son cuatro y de que el sol sale a diario por el este. Allí se han obtenido todos los logros en el momento fundacional del estado, in illo tempore. Desde entonces todo es repetición y rutina. Y del mismo modo que no hay progreso en las técnicas tampoco puede haber progreso ni en las leyes ni en las costumbres. En la utopía, como en el cielo y en la muerte, los días no se distinguen unos de otros. Se suceden indistintamente, interrumpidos sólo por celebraciones institucionalizadas, por ceremonias rígidas que excluyen deliberadamente la menor traza de júbilo y que no alcanzan a romper la monotonía cotidiana. No hay ocasión para el descanso, para la fiesta, para el goce de los sentidos, no se oyen risas ni conversaciones alegres, no se oye ruido. Todo es triste y gris en aquellos lares por los siglos de los siglos.

Permitidme concluir con una recapitulación rápida y un último comentario, todo en uno. Inmovilismo, control, disciplina, uniformidad, liderazgo personal fundado sobre los dotes demagógicos del gobernante -que se nos aparece como un salvador, un mesías-, prevalencia de lo colectivo sobre lo individual... Todas ellas son características comunes a las dictaduras, pertenecen de suyo al totalitarismo. No creo razonable extender, como se pretende en el estado ideal, el uso de la razón hasta cubrir toda posible eventualidad, que, por otra parte, no podrá dejar de manifestarse. No estamos en el cielo. Aquí abajo la vida o es peligrosa o es tedio cristalizado. A elegir.

INDURATOR

En uno de los diálogos de Platón, Sócrates le pregunta a Hipias qué cree él que es la belleza, y el sofista, incapaz de acertar con el sentido de la pregunta, responde que una hermosa joven es bella, o una jaca, o el dinero si viene a espuertas. Incluso una olla puede ser bella. Si le hubiesen preguntado por la blancura habría repondido que fulano de tal posee un caballo blanco, por ejemplo. A pesar de que tales respuestas con claramente insatisfactorias, si ahora alguien me preguntase a mí qué es la velocidad, me vería obligado a responder de manera análoga. "Induráin fue un ciclista veloz", diría. Quizá algunos prefieran la frialdad de una fórmula matemática y se decidan a calcular el cociente entre el espacio que recorre un móvil y el tiempo que invierte en recorrerlo. Pero en el caso que me ocupa, quien haga tal mentiría como un bellaco. Tengo en mi retina, impresa de manera permanente, la imagen del ciclista, y esta imagen, como toda imagen, es fija, no se mueve, por tanto no es veloz. Pero, de alguna manera, "es" la velocidad.

Conservo su imagen absolutamente descontextualizada. De seguro, es una imagen fotográfica, aunque no se trata de una fotografía real. Es, más bien, una foto virtual compuesta de retales o recuerdos de otras. En mi memoria no hay más que un ciclista y su bicicleta. Ni siquiera le acompaña la estela que sin duda deja en el aire y que debería verse en torno suyo como el aura de un ángel. Sólo él y su bicicleta, esa maravilla tecnológica diseñada "ad hominem", sólo útil para su destinatario, prodigio de la ergonomía, la aerodinámica, la estática y la geometría. Toda ella carbono y titanio, un poco de plástico y algo de caucho para los neumáticos, supongo. Un solo milímetro de más en la potencia del manillar, o en la longitud de la biela, una imperceptible desincronización en el cambio, la más leve descompensación en el freno, y al atleta le sería ya imposible aguantar la posición durante la hora que se le exige. Para ello le han dado justamente esa máquina y no otra, una verdadera nave espacial a pedales.

Veo al ciclista ligeramente inclinado hacia su izquierda para compensar los empujes contradictorios en la curva. probablemente, ni siquiera ha girado el manillar, o, en todo caso, habrá sido una porción de arco tan pequeña que su ejecución no puede librarse impunemente a la consciencia. Se necesita la precisión mecánica de un movimiento irreflexivo, casi diría que involuntario, un reflejo. A lo mejor, nada más que la mera voluntad de adaptarse a la curva. Telequinesis. Las piernas las tiene en la posición alterna del pedaleo. La rodilla izquierda en el punto más alto de su recorrido, con la tibia paralela a la barra del cuadro; la pierna derecha no del todo extendida, como mandan los cánones (de todos es sabido que el ciclista no debe hacer oscilar las caderas al pedalear: evitará lesiones y mejorará el rendimiento). En sus músculos se percibe la tensión del esfuerzo, y esos magros volúmenes retorcidos y acerados, brillantes por el sudor y el linimento, nos hablan con silente elocuencia de la potencia de que son capaces. Captadas por la cámara en la precisa fugacidad del instante (¿quién dijo que el presente no existe?, la cámara no sólo lo inventa sino que además lo eterniza) las ruedas, a pesar de girar a siete u ocho revoluciones por segundo, nos muestran todo su detalle, incluso el brillo nítido de los radios de acero de la delantera, los colores del equipo en la lenticular trasera. Igualmente fijas en la imagen, las piernas dejan adivinar su oscilación de émbolos vivos. El torso, apenas oculto por la ceñida licra del maillot, se imagina tenso para absorber y sostener el esfuerzo. Los brazos notablemente flexionados para mejorar la aerodinámica, pero no tanto que perjudiquen la delicada musculatura dorsal. El ciclista ha de tener cuello de toro, pero la espalda sufre por exceso de rigidez. Todo es un sutil juego de equilibrios, esfuerzos y postura. Pura mecánica.

La cabeza del ciclista se ve coronada por un casco de lo más peculiar. Su alargada proyección hacia la espalda es un remedo de estela, o la impresión en la placa movida por una exposición demasiado larga. La imagen de la celeridad hecha kevlar. Bajo el casco, unas gafas oscuras ocultan la mitad del rostro. Asoma por debajo una nariz levemente desigual y una boca que dibuja un rictus elocuente. Es probable que al ciclista le duelan las piernas, pero no hay sufrimento en su rostro: hay tensión y concentración, y quizá también algo de hipoxia. Pero lo que mejor se percibe es la sólida convicción del ciclista de dominar plenamente su situación. Controla la velocidad, las cadencias, los esfuerzos, la postura, incluso sus constantes vitales (no en vano lleva un pulsómetro), calcula el viento y su dirección, e inmediatamente traduce todos esos datos, que en su mente pueden no ser más que una aleatoria sucesión de unos y ceros, a variables como los dientes del piñón, del plato, de presión sobre la maneta del freno. En ese momento todo su mundo se reduce a él mismo, por ello no podemos decir que sea enteramente consciente. El que es consciente se sabe en un mundo, pero para el ciclista el único mundo que existe es el conjunto de sus sensaciones(ése es el término ue usan ellos). A ese respecto, lleva la máxima de Sócrates a su extremo: conócete a tí mismo.Máquina solipsista, el atleta ha de atender al estado de sus piernas, ha de conocer el alcance exacto de sus fuerzas y ha de calcular con gual precisión el gasto de energía que le permitirá terminar la prueba en condiciones óptimas. us respuestas han de ser automáticas. Una leve demora al elegir el desarrollo puede dar lugar a una sobrecarga, a una pequeña asfixia, un incremento de la frecuencia cardíaca, una caloría de más. Todo queda abandonado a la tiranía del cálculo, todo es computación. El atleta es un cyborg.

Indurator no sólo es el prototipo, el primero de la serie, sino que es también el ejemplar más logrado. Con él ha muert el "esforzado de la ruta", el solitario cheposo con el tubular al hombro y su bicicleta del pleistoceno, que se arrastra, más que rueda, por carreteras empedradas y pendientes infernales. Con él ha muerto definitvamente el ciclista en blanco y negro, el solitario, el individuo. La diferencia entre éste y el moderno es la misma que hay entre la épica y la guerra, entre el guerrero y el soldado. Armstrong, por ejemplo (o Contador), es un general, pero no un guerrero Depende de la tropa, y la tropa de él. Sus tácticas son de grupo, con duelos personales reducidos a los últmos kilómetros de la última ascencsión, donde no queda ya nadie tras quien resguardarse. Es el grupo el que cuenta, la colectivdad, el número.

Indurator es la frontera entre ambos mundos. De ambos particpa. Del primero, para culminarlo, cerrarlo y superarlo. Del segundo es el modelo a seguir, el original a imitar. Algo definitivo se ha producido entre ambos, entre los años ochenta y los noventa. O quizá antes pero sólo ahora nos enteramos. Importa saber qué ha sido.

HORMIGAS

Las contemplo a menudo. Lo he hecho durante toda mi vida, siempre que me acercaba al pueblo, de vacaciones o por alejarme siquiera un fin de semana del opresivo asfalto urbano. Se trata de un pueblecito de Palencia, muy cerca de Carrión de los Condes, a un tiro de piedra del Camino de Santiago. El clima es distinto y la vegetación más escasa que en mi tierra de adopción, de modo que puedo observar el suelo sin estorbos. Y allí, sobre la tierra desnuda de los caminos, o en los rastrojos de los campos recién cosechados, incluso en las aceras de las calles y en las terrazas, se dejan ver estos tenaces bichejos, siempre guardando su fila, marchando con un paso más bien poco marcial, silencioso y exacto, desfilando en ambos sentidos en dos columnas paralelas y apretadas.

A la hora de la siesta suelo recostarme en el patio de mi casa, sobre el césped o en la estrecha acera que corre a lo largo de la fachada y que en tantas ocasiones hace las veces de terraza, buscando la escasa sombra y evitando un sol vertical que cae a plomo sobre los mortales, respirando pesadamente el aire sofocante de la tarde, con la vista fija en la doble hilera que corre a mis pies y un libro medio abierto sobre el regazo. Es la hora del sopor, en que no se mueven ni las moscas. Cuando no hay libro, si tengo a mano una pelota (sólo si la tengo a mano, no hay modo de vencer la pereza y levantarse a buscar una), me entretengo en matar hormigas a pelotazos. Es un ejercicio que no requiere mucha atención, basta con acertar sobre la fila, y van cayendo. Una, dos, tres, cuatro, ..., cincuenta y tantas. Luego me aburro y las dejo tranquilas. Otras veces las aplasto de un zapatillazo que suena en el aire quieto como un estallido seco y sin reverberaciones. Matar hormigas es como matar orcos, no crea remordimientos de conciencia y, al contrario de lo que ocurre con los romanos de Obélix, nunca se acaban. En ocasiones me hago la ilusión vana de que la mortandad que genero hace alguna mella en su población, pero sé que me engaño.

Nunca como en la invención de torturas afina tanto el ingenio la especie humana. Y yo, que no puedo permanecer al margen de las inclinaciones específicas, también hago mis ensayos. Un buen día probé a romper la fila de hormigas. Se me ocurrió de improviso, sin pensar. Harto de ver cómo entraban en casa y más harto aún de extremar la limpieza para ahorrarles el motivo, barrí la fila con el pie y caí en la cuenta del desorden que ocasionaba. Me divirtió el fenómeno. La mayor parte de las hormigas desalojadas se pierden, pero al cabo de un tiempo las hileras se recomponen. Así pues, ideé la estratagema de romper de nuevo la fila y permitir que se reconstruyera en otra dirección bloqueando el paso de los insectos con un cartón. De este modo el éxito es algo más duradero, pero no completo. En cualquier caso es cosa digna de verse la inocencia con se se siguen unas a otras. En realidad, las hormigas no van a ninguna parte, son llevadas por la fila con absoluta ignorancia de sus compañeras y se mantienen unidas merced a esa eficaz telepatía química basada en las feromonas. El individuo no existe, sólo cuenta su rastro.

Me ha dado por pensar que la conducta de estos insectos es la prueba más elocuente de la falsedad de esa presunta teoría del Diseño Inteligente. El Diseñador, el relojero, debe ser consciente de cada una de las piezas que componen la ingente maquinaria cósmica y del cometido que les ha cabido en suerte desempeñar. No puede desentenderse de tal modo de sus criaturas porque en ese caso le sería imposible verificar el funcionamiento de la totalidad de su mecanismo. A la omnipotencia divina le cuadra el cálculo infinito de cuanto existe. Recordemos que cuida de todos los lirios del campo, hasta el último y más ajado, y que sin su consentimiento no se mueve uno solo de nuestros cabellos. No vale aducir que la pieza del Reloj no es el individuo sino la especie, porque Dios no crea especies. Dios crea individuos, las especies son creación del entendimiento humano (y una creación bastante imperfecta, por cierto). ¿Cómo, pues, podemos afirmar ahora que en su diseño ha olvidado a cientos de miles de millones de sus criaturas?

También se puede aducir que cuanto ocurre está previsto. Está previsto que yo desoriente a una treintena de insectos, que mate a pelotazos a medio centenar y a otras dos docenas a zapatillazos y que, en fin, me ensañe con ellos y con cuanta alimaña se me ponga a tiro, todo ello ad maiorem gloriam Dei. Se trata sólo de una petición de principio. Sin embargo yo veo que las hormigas viven dejadas de la mano de Dios. Ninguno de los seres que yo he matado cumplen función alguna en el gran engranaje, habida cuenta de que nada ha cambiado tras su muerte, y esto pertenece a la esfera de los hechos y sus interpretaciones. Sencillamente, no contaban para los planes del Creador. "Falsa interpretación", se podrá objetar. Pero cualquier otra interpretación de estos mismos hechos requiere la petición de principio que criticaba, con lo que siempre quedará en entredicho. De las dos tesis que manejamos (que cuanto existe y acontece está prefigurado por Dios, o que las cosas ocurren azarosamente), sólo la segunda se sostiene por sí sola, sin ayuda de ningún principio que la anteceda. Y ello porque decir que las cosas ocurren sin gobierno y no realizar afirmación alguna acerca del gobierno de las cosas es exactamente lo mismo. No decir nada del gobierno es lo mismo que callar acerca del gobierno. No decir es lo mismo que callar.

Hasta el momento ha sido suficiente una pequeña investigación somera. Sugiero, no obstante, que remontemos la doble hilera hasta la boca del hormiguero. Allí, en ese diminuto orificio tras el que nada podemos atisbar, comienza para nosotros el reino de lo desconocido. Si pudiéramos sondarlo a buen seguro nos llevaríamos alguna sorpresa. Veríamos que desaparece la regular pero azarosa secuencia de hormigas, que se convierte ahora en lo contrario: un caótico trasiego de individuos en el que se puede adivinar un orden. Nos veríamos abrumados por un incesante ir y venir, por una actividad frenética gobernada nuevamente por la telepatía química. Tendríamos que adivinar, entremezcladas en una miríada de patas y antenas, la fila de las obreras que salen del hormiguero. La hilera de sentido contrario es más fácil de reconocer, basta con observar la carga. De vez en cuando, una gran hormiga-soldado para defender la actividad (se defiende la actividad, no los agentes). Investigando en las innúmeras cámaras veríamos un sinfín de tristes hormigas castradas (la química de las feromonas lo puede todo) que atienden los huevos de su hermana o madre, la reina. Una considerable hueste de zánganos cuya única misión es fertilizar la puesta pululará en otra cavernícula. En el antro central, a salvo de cualquier invasión, vive la enorme y viscosa reina, repleta de huevos listos para la puesta y eternamente rodeada de hermanas estériles que evacúan los que va produciendo a sus respectivas salas. Tras los túneles más profundos encontraremos las despensas, atiborradas de provisiones y pobladas de una extraña casta de hormigas-odre que retienen en su monstruoso abdomen los jugos azucarados de que se alimenta la colonia.

La de las hormigas es una sociedad de estamentos cerrados en la que los individuos, incluida la reina, carecen de libertad. Viven anulados por la colectividad de la que forman parte como un simple agregado aritmético. La única razón de ser de un individuo cualquiera es completar el cupo de los de su casta. Se entiende que este cupo no es un número exacto. La cantidad de obreras, por ejemplo, está regulada por señales químicas que emite la reina y que no dependen de su albedrío. En el mundo azaroso de los insectos, los excedentes mueren pronto. En consecuencia, ningún individuo, incluída la reina, resulta esencial para la comunidad. Todos, considerados en su individualidad, son elementos fungibles de los que la colonia puede prescindir. El orden y la armonía que se aprecian son pura apariencia. Pertenecen a la categoría de las interpretaciones subjetivas, son de orden puramente estético. Si queremos comprender el funcionamiento de la colectividad deberíamos utilizar el concepto impersonal de equilibrio. La colonia subsiste porque las fuerzas que tienden a su aniquilación y las que tienden a su expansión se han equilibrado. Este equilibrio interno depende de equilibrios externos que, en sí mismos, merecen idénticas consideraciones. Sean cuales sean las circunstancias en que se desarrolla la vida del hormiguero, por drásticos que sean los cambios ambientales a que se somete, siempre se alcanzará un nuevo equilibrio. Incluso si se llega a la extinción total del grupo habremos de considerar el resultado como uno de los estados posibles del sistema, cualitativamente idéntico a cualquier otro. Si, en época de bonanza, la colonia crece, no podrá hacerlo por encima de los recursos disponibles. Todo se reduce a una sencilla cuestión de economía. Cuando se llegue al límite de su explotación se detendrá el crecimiento y se habrá alcanzado un nuevo estado de equilibrio. O, lo que resulta equivalente, se habrá generado un nuevo mecanismo. O bien Dios está continuamente ejerciendo de relojero o bien no ejerce de nada. En estas condiciones, lo inteligente es suponer que no hay ningún diseño.

Me pregunto cuánto de lo dicho puede ser aplicado a los humanos. Colonias en las que se disuelve el individuo han sido ideadas desde antiguo, e incluso algunas -para desgracia de quienes hubieron de sufrirlas- se han hecho realidad. Los interrogantes se nos amontonan en este punto. ¿Significa nuestra individualidad algo fuera de nosotros y nuestro entorno más cercano? ¿Nos podemos considerar -ya sea como individuos o como especie- piedra angular de alguna cosa? ¿Cómo afecta a nuestra libertad el hecho de que el gobierno de nuestras sociedades dependa de manera creciente de la ley de los grandes números? ¿Acaso hay salvación para nosotros? Entre tanta pregunta no puedo hallar más respuesta que la siguiente: Mi individualidad sí que significa algo para mí, y espero que también para mi entorno cercano. No pido más.